VĂN HÓA ĐỐI THOẠI

Những chỉ dẫn về việc đối thoại với người khác tôn giáo và ý thức hệ

Thời sự Thần học – Số 21 – Tháng 09/2000, tr. 17-40.

LTS: Đối thoại khởi đầu bằng việc một người quyết định cởi mở với một người khác truyền thống tôn giáo. Ở nhiều nơi, những khởi điểm nho nhỏ đã làm gia tăng những cộng đồng xây dựng được mối dây liên kết gắn bó vượt qua cả những rào cản về tôn giáo.

Dưới đây là Những chỉ dẫn về việc đối thoại với người khác tôn giáo và ý thức hệ (Guidelines on Dialogue with people of Living Faiths and Ideologies) của Hội đồng Thế giới các Giáo hội (HĐTGCGH) xuất bản lần đầu năm 1979. Gần 20 năm sau, bản văn này vẫn còn nguyên giá trị và được nhiều người đón nhận.

Chúng tôi hy vọng rằng Những Chỉ dẫn này sẽ khích lệ bạn theo đuổi việc đối thoại với các niềm tin khác, và bạn sẽ là thành phần của nhóm người gia tăng không ngừng đang dấn thân xây dựng nền văn hóa đối thoại trong một thế giới bị phân rẽ sâu sắc. 

MỘT ĐỨC GIÊSU VIỆT NAM - NGƯỜI ANH CẢ VÀ LÀ VỊ TỔ TIÊN CON DÂN ĐẤT VIỆT: TẠI SAO KHÔNG?

Thời sự Thần học – Số 25-&26, tháng 12/2001, tr. 130-143

_Peter C. Phan_ 

Đức Giêsu Kitô có thể là người Việt Nam chăng? Câu hỏi như thế thực sự không viển vông đâu. Điều này gợi lên một ý nghĩa rất thật mang tinh thăm dò và thận trọng trong việc cố gắng làm cho Đức Giêsu Nazareth có ý nghĩa đối với hơn bảy mươi triệu người đang sống trên mảnh đất hình chữ “S” tại khu vực Đông Nam Á này.

Dĩ nhiên, Đức Giêsu là người Do thái, một người Do thái bên lề theo lối diễn tả của John Meier, và như vậy Người thật sự không bao giờ và không thể là người Việt Nam hoặc bất kỳ một công dân nước khác. Nhưng Người là Đấng Kitô như Giáo hội vẫn tuyên xưng. Sau khi phục sinh từ cõi chết và do sức mạnh của Thánh Thần, Đức Giêsu, một người bị giới hạn bởi văn hoá, thời gian và không gian đã trở thành Chúa vũ hoàn. Khi nghe danh thánh Người “cả trên đời dưới đất, muôn vật phải bái quỳ, và để tôn vinh Thiên Chúa Cha, mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl 2,10-11). Thật vậy, ngay khi Đức Giêsu phục sinh, các tông đồ đã đi khắp trái đất loan báo Đức Giêsu là Đấng Kitô và là Chúa của tất cả những ai đón nhận sứ điệp này vào một cộng đoàn đức tin, hy vọng và yêu thương.

“CÁI THIÊNG” VÀ VẤN ĐỀ HỘI NHẬP VĂN HOÁ VIỆT NAM

Thời sự Thần học – số 35, tháng 03/2004, tr. 95-117

_Trần Văn Việt, O.P._ 

Kitô giáo tại Việt Nam, nơi chịu ảnh hưởng của ba tôn giáo lớn (Phật, Khổng, Lão), thường bị phê phán là ngoại lai với dân tộc, vì ảnh hưởng của Kitô giáo đối với văn hóa Việt Nam còn rất hạn chế, và duy trì những hình thức văn hóa do các nhà truyền giáo đem lại. Khác với Tam giáo, Kitô giáo vẫn khư khư bảo lưu và phát triển những nét đặc thù văn hóa Tây phương, như những hình thức nghi lễ phụng tự, cơ cấu phẩm trật, ngôn từ trong giáo thuyết, ngay cả cấu trúc của nhà thờ, đền đài. 

SỰ GẶP GỠ GIỮA TRANG TỬ CỦA TRÍ TUỆ TỰ NHIÊN VÀ ĐỨC GIÊSU CỦA TIN MỪNG

Thời sự Thần học – số 35, tháng 03/2004, tr. 25-94

_Martinô Nguyễn Thanh Tuyền O.P_ 

Mỗi lúc, con người càng chân nhận rằng, để đi đến Thiên Chúa, con người có nhiều phương thế khác nhau hành trình hướng đích. Vì vậy, ngày nay nhiều tôn giáo trên thế giới ngày càng sát lại gần nhau hơn trong hành trình tìm kiếm Sự Thật, thông cảm và đón nhận những khác biệt của nhau, để từ đó trợ giúp nhau đi vềmột mục tiêu duy nhất. Đặc biệt trong thời đại ngày nay, Tây phương khám phá được rằng mình đã lãng quên nguồn mạch thầm kín nhưng không kém mạnh mẽ những tinh tuý của văn hóa truyền thống Đông phương, đặc biệt là ở Trung Hoa và Ấn Độ, vốn góp phần rất lớn cho Hội Thánh Kitô giáo trong việc khám phá ra khuôn mặt muôn hình vẻ của Đức Giêsu, Người đã xuất thân từ cái nôi là Đông phương.

LINH ĐẠO KITÔ GIÁO VIỆT TỘC, CÓ HAY KHÔNG !?

Thời sự Thần học - số 35, tháng 3/2004, tr. 12-24

_Thanh Trúc_ 

Khi nói về pháp, linh đạo hoặc tu đức, những hạn từ này xem ra còn rất xa lạ với phần đông giới bình dân Việt Nam. Thông thường, bàng dân thiên hạ khi nghe nói đến pháp, hoặc tu đức hay linh đạo là chỉ hàm ý nói đến những cách thế dành riêng cho những người xuất gia, giới tu chứng, chứ không mấy ai hiểu đó là một trong những cách thế giúp mỗi người làm người, nên người cho đúng nghĩa! Hơn nữa, quan niệm dân Việt thường cho rằng, chỉ những người có căn cơ, quả lành, nghiệp tốt... mới có cơ may tu chứng, còn những kẻ nghiệp nặng, hạ căn thì chưa thể tu chứng được. Vô hình trung, quan niệm này đã gán cho giới xuất gia một địa vị khác thường, vốn được coi là những người ưu tuyển và thậm chí còn được kính phục một cách quá đáng!  

ẢNH HƯỞNG CỦA VĂN HÓA NƯỚC NGOÀI TRÊN VĂN HÓA VIỆT NAM

Thời sự Thần học – Số 1, tháng 3/2010, tr. 108-138.

_Hoàng Thiên_

Dẫn Nhập

Việt Nam là một nước được coi như là điểm hội tụ của các nền văn hóa Đông – Tây và dĩ nhiên cũng là nước chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của hai nền văn hóa Phương Đông.

Khi nói đến văn hóa Phương Đông cũng như nói đến sự ảnh hưởng của nó lên văn hóa Việt Nam thì người ta nghĩ ngay đến nền văn hóa vĩ đại Trung Hoa. Nền văn hóa Trung Hoa vừa mang tính cách đa dạng cả về văn hóa tinh thần lẫn văn hóa vật chất vừa có bề dày lịch sử vào hàng nhất nhì thế giới. Văn hóa Trung Hoa đã ảnh hưởng một cách sâu đậm đến hầu như toàn bộ khu vực Đông Nam Á. Đặc biệt đối với văn hóa Việt Nam thì văn hóa Trung Hoa đã để lại nhiều dấu ấn và chứng tích đậm nét ăn sâu vào cả văn hóa tinh thần lẫn văn hóa vật chất. Nó đã gắn liền với các sinh hoạt trong đời sống của người dân Việt Nam từ xưa tới nay.

Hoàn cảnh và thời gian thâm nhập vào Việt Nam

Song song với mục tiêu chính trị - quân sự và thương mại, văn hóa Trung Hoa đã du nhập vào Việt Nam theo bước chân của các đạo quân xâm lược qua các thời kỳ xâm chiếm Việt Nam. Theo lịch sử Việt Nam, Trung Hoa xâm lược và cai trị Việt Nam trên một ngàn năm qua ba thời kỳ chính:

• Thời kỳ thứ nhất, thời nhà Triệu, từ năm 207 - 39 TCN
• Thời kỳ thứ hai, thời Đông Ngô, từ năm 43 - 543
• Thời kỳ thứ ba, thời nhà Đường, từ năm 603 – 939

Ba cuộc xâm lược kéo dài này, là thời gian văn hóa Trung Hoa luôn hiện diện trên đất nước Việt Nam, còn người Việt thì luôn phải tiếp cận và phải sống với nền văn hóa khổng lồ này để rồi nó đi sâu vào trong máu thịt của hàng trăm thế hệ người Việt Nam và chiếm lĩnh hầu hết vị trí của văn hóa thuần túy Việt Nam. Ngoài ba cuộc xâm lược kéo dài này, còn có một số cuộc xâm chiếm khác nữa đã làm cho văn hóa Việt Nam trở nên điêu tàn nhường chỗ cho văn hóa Phương Tây.

Trong mấy thế kỷ tiếp xúc và giao lưu với văn hóa Phương Tây, văn hóa Việt Nam đã chịu ảnh hưởng khá sâu đậm vào nhiều lĩnh vực, cả trên văn hóa tinh thần lẫn văn hóa vật chất. Thế nhưng tùy lúc tùy nơi, người Việt có thể chấp nhận hay chống đối, nhưng bao giờ cũng là một sự thâu hóa linh hoạt, tiếp nhận những gì có ích và biến đổi cho phù hợp với tính cách, điều kiện và nhu cầu của người dân.

Thời gian và hoàn cảnh thâm nhập

Thời gian thâm nhập của văn hóa Phương Tây có thể manh nha từ thế kỷ XVI – XVII khi các giáo sĩ Phương Tây đến truyền đạo Kitô giáo. Ngoài ra, song song với tôn giáo, văn hóa Phương Tây còn đi vào Việt Nam bằng con đường chính trị, kinh tế, thương mại… Chúng ta có thể chia thời gian và hoàn cảnh thâm nhập của văn hóa Phương Tây thành 4 thời kỳ chính:

• Khởi đầu là thời kỳ thâm nhập của Kitô giáo
• Thời kỳ thực dân xâm lược và giao lưu với văn hóa Pháp (1858 – 1945)
• Thời kỳ giao lưu với văn hóa XHCN Max-Lênin (1945 trở đi)
• Thời kỳ hiện tại, giao lưu với văn minh văn hóa nhân loại.

ĐẠO ÔNG BÀ

Thời sự Thần học – Số 1, tháng 3/2010, tr. 81-92.

_Phan Cường_

Cha con, con hãy hết lòng tôn kính,
Và đừng quên ơn mẹ đã mang nặng đẻ đau
Hãy luôn nhớ công ơn dưỡng dục sinh thành,
Công ơn ấy, con sẽ lấy chi đáp đền cho cân xứng?
(Hc 7,27-28)

Đạo, theo người Á Đông, chẳng phải là tôn giáo với những cơ chế, giáo điều, nghi thức. Đạo cũng chẳng phải con đường tìm kiếm Chân lý cách thông thái minh triết khôn ngoan. Ngay nói về Đạo, người Việt cũng chẳng biết, mà phải đợi đến khi có các bậc thánh hiền Trung Hoa cũng trong vùng văn minh nông nghiệp trồng lúa nước nói lên cho.

Ngàn năm làm ruộng, ngàn năm sống cùng thiên nhiên trời đất, ngàn năm xum vầy khôn lớn bên công cha nghĩa mẹ và tình thân ái xóm làng, người nông dân Việt Nam “thấy” tất cả thực tại gắn bó thiết thân đói no sống chết với mình là Đạo (Đạo ẩn trong đời).

Như vậy, đối với người dân Việt, Đạo trở nên một lối sống không còn là luật lệ cứng nhắc phải giữ, như bữa cơm hàng ngày gia đình xum vầy, như những ngày lễ hội vui của làng hay của cả đất nước…

SUY NGHĨ VỀ CÔNG CUỘC TIN MỪNG HÓA CỦA GIÁO HỘI TRÊN QUÊ HƯƠNG VIỆT NAM

Thời sự Thần học – Số 1, tháng 8/1994 , tr. 73-85 

_Lê Quang – Đỗ Minh_ 

"Cảo thơm lần giở trước đèn", chúng ta có thể gặp thấy rải rác đây đó khắp trong Sắc Lệnh Ad Gentes về hoạt động truyền giáo của Giáo Hội, khá nhiều những từ ngữ nhà nông như: gieo trồng, gieo mầm, gieo vãi, vun tưới, thu gặt....điều này nhìn thoáng qua, dường như hơi xa lạ kỳ cục đối với một Vatican hiện đại đang khoác chiếc áo dạ hội của một thiếu phụ đứng tuổi, trí thức và giàu có. Thế nhưng, nếu chịu khó trở về quê hương nhà chồng của Giáo Hội, chúng ta lại gặp được đức Ki-tô, một người thợ mộc ở nông thôn vốn dĩ xuất thân từ lớp người "Một nắng hai sương". Do đó, việc đức Ki-tô và Hiền Thê của Ngài ưa thích sử dụng ngôn ngữ và hình ảnh nhà nông cũng là chuyện tất nhiên hợp lý mà thôi ! Cái đáng cho chúng ta ngẫm ngợi để thán phục chính là từ những hương vị và màu sắc đồng áng đó, đức Ki-tô và Giáo Hội lại đang mời chúng ta sống cho được cái tinh thần của người đi khai hoang vỡ đất.

KITÔ GIÁO TẠI ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 154-203

_Tsth biên tập_

I. Lược qua những “đợt” Kitô giáo đặt chân lên Đông Nam Á
Tóm tắt một bài viết của John Roxborogh
II. Phân tích hoạt động của Giáo hội Công giáo và Tin lành tại mỗi quốc gia
Dịch bài viết của Chansamone Saiyasak[1]
III. Tình hình Giáo hội Công giáo tại mỗi quốc gia: Thống kê
Tu sĩ Gioan Nguyễn Long Quân, O.P. sưu tầm

GIÁO HỘI VÀ CÁC DÂN TỘC BẢN ĐỊA Ở Á CHÂU

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 131-153

_Sebastian Karotemprel_ 

Năm 2017 không chỉ là kỷ niệm 50 năm thành lập tổ chức ASEAN (8/8/1967), nhưng còn kỷ niệm 10 năm ngày tuyên ngôn của Liên Hợp quốc về những quyền lợi của các dân tộc bản địa (UN Declaration of the Rights of Indigenous Peoples UNDRIP) được biểu quyết ngày 13/9/2007.[1] Các dân tộc này chiếm một tỉ lệ đáng kể trong tổng số dân cư tại Á châu nói chung và tại Đông Nam Á nói riêng. Dưới khía cạnh truyền gíao, các dân tộc này dễ đón nhận Tin Mừng hơn là các dân tộc đa số. Không lạ gì mà các dân tộc bản địa đã được các giám mục châu Á quan tâm, chẳng hạn như tại Thượng hội đồng giám mục khóa đặc biệt dành cho Á châu (Roma 1998, x. tông huấn Ecclesia in Asia,các số 7;34;50), và các đại hội của Liên hiệp các Hội đồng giám mục Á châu (FABC, chẳng hạn như khóa họp tại Xuân Lộc năm 2012 số 22). Tài liệu sau đây được soạn cho đại hội khóa VII (năm 2000), do cha Sebastian Karotemprel SBD (1933-2014), giáo sư Học viện Thánh Tâm tại Shillong (Ấn Độ) và đại học Urbaniana (Roma), từng là thành viên của Ủy ban thần học quốc tế hai nhiệm khóa. Bài được đăng trên FABC Papers n.92g, “The Indigenous / Tribal Peoples and a New Church in Asia”.
Dàn bài: 1) Nhập đề. 2) Các dân tộc bản địa. 3) Một khái niệm về các dân tộc bản địa. 4) Bản đồ các dân tộc bản địa. 5) Công cuộc loan báo Tin Mừng tại các dân tộc bản địa. 6) Những vấn đề, thách đố và cơ may cho cuộc loan báo Tin Mừng. 7) Kết luận
Viết tắt: DTBĐ = Dân tộc bản địa.

ISLAM TẠI ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 109-130

_Imtiyaz Yusuf_

I. Islam tại Đông Nam Á: tóm tắt lịch sử
II. Islam hiện nay tại Đông Nam Á
  1. Indonesia
  2. Malaysia
  3. Ảnh hưởng của Mùa Xuân Ả Rập đối với Đông Nam Á : đối chiếu

Mỗi khi nghe nói đến Islam, người ta thường liên tưởng ngay đến các nước ở vùng Trung Đông hoặc Ả Rập, nhưng không ngờ rằng những quốc gia có số đông tín đồ nhất nằm ở Á châu, đứng đầu là Ấn Độ (265.78 triệu: 20% dân số), rồi đến Indonesia (228.27 triệu: 88% dân số), Pakistan (195.87 triệu: 96.3% dân số), Bangladesh (149.87 triệu: 92% dân số), Trung Quốc (137.80 triệu: 10% dân số)[1]. Chúng tôi không muốn tìm hiểu đạo lý của đạo Islam, nhưng chỉ chú trọng đến sự bành trướng của tôn giáo này ở Đông Nam Á. Khác với Ấn giáo và Phật giáo đã hiện diện ở đây từ lâu đời, Islam mới đến vùng này từ thế kỷ XII. Những lý do gì đã giúp cho Islam phát triển? Tác giả đặc biệt suy nghĩ về tình hình hiện nay của Islam tại Malaysia và Indonesia[2]. Trong phần phụ lục, ban biên tập sẽ bổ túc với những yếu tố đã góp phần vào việc phổ biến Islam trong vùng vào những thế kỷ đầu.

TẦM ẢNH HƯỞNG CỦA NGƯỜI HOA VÀ VIỄN CẢNH LOAN BÁO TIN MỪNG CHO CỘNG ĐỒNG NGƯỜI HOA Ở ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 76-108

_Phêrô Trịnh Minh Phú, O.P._

I. Lịch sử hình thành và phát triển người Hoa ở Đông Nam Á

  1. Khái quát lịch sử di cư từ Trung Hoa đến Đông Nam Á

  2. Lịch sử nhập cư của người Hoa vào một số nước Đông Nam Á

II. Tổ chức đời sống văn hóa và xã hội của người Hoa ở Đông Nam Á

  1. Mật độ phân bố

  2. Phương ngữ của người Hoa ở Đông Nam Á

  3. Các hội tương tế người Hoa

  4. Nét văn hóa của người Hoa ở Đông Nam Á

  5. Mức độ đồng hóa của người Hoa ở Đông Nam Á

III. Tầm ảnh hưởng về kinh tế của người Hoa ở Đông Nam Á

  1. Tình hình phát triển kinh tế của người Hoa trong những năm gần đây

  2. Tầm ảnh hưởng về kinh tế của người Hoa tại một số nước Đông Nam Á

  3. Các yếu tố góp phần tạo nên thành công trong kinh doanh của người Hoa

IV. Viễn cảnh loan báo Tin Mừng cho người Hoa ở Đông Nam Á

  1. Hội nhập văn hóa

  2. Kinh doanh xét như một sứ vụ

  3. Cộng đồng Kitô hữu người Hoa là cầu nối bước vào Giáo hội Trung Hoa

Nhà thờ cha Tam (Chợ Lớn) - Khánh thành 1902

CÁC TÔN GIÁO TẠI ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 59-75

_Barbara Watson Andaya_

Trong bài này, tác giả (một sử gia người Australia, giáo sư trưởng khoa Á châu tại đại học Hawai) không đi sâu vào nội dung đạo lý của các tôn giáo, nhưng trình bày ảnh hưởng của các tôn giáo đối với các dân tộc ở Đông Nam Á. Một khía cạnh được nêu bật là ngoại trừ đạo vật linh của các dân tộc bản địa, các tôn giáo hoàn cầu được du nhập từ bên ngoài đã cố gắng thích nghi vào truyền thống tín ngưỡng tại địa phương. Điều này được chứng tỏ qua sự khảo sát: 1/ Các tôn giáo Ấn Độ. 2/ Phật giáo Nam tông. 3/ Islam. 4/ Khổng giáo. 5/ Kitô giáo.
Nguồn: “Religious developments and Influences in Southeast Asia” in: South East Asia. A Historical Encyclopedia. From Angkor Vat to East Timor, edited by Ooi Keat Gin, ABC-Clio, Santa Barbara California 2004, p.1134-1139. Các chú thích là của người dịch. Viết tắt Đông Nam Á.

Đông Nam Á là nơi tiếp đón tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới. Philippines là quốc gia Kitô giáo duy nhất tại châu Á; dân số tín đồ Islam tại Indonesia đông nhất thế giới; Phật giáo Nam tông tại Campuchia, Lào, Myanmar rất nổi bật.

Những tôn giáo hoàn cầu đã thích nghi vào khung cảnh Đông Nam Á, và nhiều dân tộc vẫn còn gắn bó với các tín ngưỡng bản địa. Trong một vùng đa sắc về văn hóa, tôn giáo có thể trở thành nền tảng cho căn tính của dân tộc và sự đoàn kết quốc gia. Đồng thời tôn giáo cũng có thể làm mồi cho sự chia rẽ và xung đột, và kích động sự chống đối chính quyền.

1. Tôn giáo vật linh

Bất kỳ cuộc nghiên cứu lịch sử tôn giáo ở Đông Nam Á đều phải bắt đầu với tôn giáo vật linh, coi thế giới thiên nhiên được sinh động bởi muôn ngàn thần thánh[1]. Các thần thánh có thể rất tốt lành cũng như có thể tác hại, vì thế họ có thể mang lại phúc lộc hoặc tai họa. Vì thế người ta cử hành nhiều nghi lễ, đôi khi gồm cả hy tế thú vật và người sống, để làm hòa với các thần linh. Mặc dù nói chung, nam giới chủ sự các nghi lễ tôn giáo, nhưng tại nhiều nơi ở Đông Nam Á, các phụ nữ cũng có thể giữ vai trò chủ lễ. Một số xã hội đã dành một chỗ đặc biệt cho những người khoác y phục của người khác phái, biểu tượng cho sức sinh sản nam nữ. Khi được truyền bá vào địa phương, các tôn giáo hoàn cầu tìm cách bắt tay với những tín ngưỡng vốn đã hiện hữu tại đây. Các tôn giáo hoàn cầu thì để ý đến những công chuyện to lớn hoặc cuộc sống ở bên kia thế giới, còn đối với các công chuyện thường nhật (chẳng hạn như chữa lành bệnh tật, mùa màng phong phú, hoặc chiến thắng quân thù) thì người dân chạy đến khẩn cầu các thần thánh. Mặc dù việc cúng tế các thần linh đặt ra những vấn nạn cho đức tin tinh tuyền, nhưng nhiều cộng đồng vẫn tiếp tục thực hành vào thời nay.

2. Những ảnh hưởng của Ấn Độ

Ảnh hưởng của tư tưởng tôn giáo Ấn Độ[2] gia tăng do những cuộc trao đổi thương mại. Ngay từ thế kỷ VII, những ảnh hưởng này được thấy rõ nơi các vùng trồng lúa ở Myanmar hiện nay, Thái Lan, Campuchia, trung bộ Việt Nam, Java, và Bali, nơi mà các xã hội địa phương đang được tổ chức thành những đơn vị lớn hơn. Tuy nhiên tiến trình địa-phương-hóa có nghĩa là một vài khía cạnh của đạo Hindu (chẳng hạn như đẳng cấp) đã không bao giờ được áp dụng, ngoại trừ một vài hình thái đã được biến đổi.

Nhiều đền thờ vẫn còn tồn tại như là dấu tích rõ rệt của tư tưởng Ấn Độ. Những ngôi đền ở Angkor, thủ đô người Khmer, được xây cất hồi thế kỷ IX, tượng trưng cho ngọn núi của vũ trụ, và được dâng kính các thần của Hindu mà nhà vua có liên hệ. Sự ủng hộ của nhà vua dành cho Phật giáo Nam tông cũng rõ rệt ở những thời kỳ sau. Các quốc gia Ấn giáo và Phật giáo cũng xuất hiện ở Sumatra và Java, và những tư tưởng Ấn Độ có thể tìm thấy đâu đó trên quần đảo.

Sự xâm nhập của Islam vào thế kỷ XIV đã không xóa nhòa những tư tưởng của giai đoạn trước, cách riêng là tại đảo Java. Bali vẫn còn theo đạo Hindu, mặc dù đã có những biến đổi để thích nghi với môi trường địa phương. Tôn giáo Bali đã cung cấp một tiêu điểm làm nên bản sắc dân tộc để đối kháng sự tiến triển của nước thuộc địa, chẳng hạn như vào năm 1906, hằng trăm người Bali không vũ lực đã bị tàn sát bởi quân đội Hà Lan trong một lễ nghi tự sát (puputan). Nhằm duy trì văn hóa Hindu của Bali, quân Hà Lan giúp tái lập những gì được xem như tập tục tôn giáo cổ truyền.

Sau khi Indonesia giành được độc lập, các nhà lãnh đạo Bali đã tìm cách để cho tôn giáo được chính thức nhìn nhận bằng cách liên kết với đạo Hindu bên Ấn Độ. Trong tiến trình này, một vài giáo lý và nghi thức đã được thay đổi cho phù hợp với quy chuẩn ở Ấn Độ, nhưng phải nói rằng những truyền thống xa xưa vẫn còn phản ánh nơi nhiều khía cạnh của cuộc sống thường nhật của người dân Bali[3].

3. Phật giáo Nam tông

Từ thế kỷ XI, ảnh hưởng của Phật giáo Nam tông (Theravada) tại Đông Nam Á gia tăng nhờ những cuộc giao lưu với Sri Lanka, nơi mà tông phái này đang phát triển. Mặc dù những dấu vết thực hành đạo Hindu và Phật giáo Bắc tông vẫn tồn tại, những quan niệm về nhà vua tại Myanmar, Thái Lan, Camphucia và Lào cho thấy ảnh hưởng của Singala (Sri Lanka). Theo giáo lý của Nam tông, nhà vua cai trị là nhờ công đức lập được từ những kiếp trước, và nhà vua có nghĩa vụ phải bảo vệ Tăng đoàn. Thành phố Bagan ở Myanmar là một thí dụ rõ ràng của sự ủng hộ hoàng gia dành cho Phật giáo.

Xem ra các xã hội thời xưa bị lôi cuốn theo Phật giáo Nam tông do những tư tưởng về tái sinh và lập công, nhờ đó thiện nam tín nữ có thể được thưởng ở kiếp này và kiếp sau. Những dây liên kết giữa các tu sĩ và tín đồ được củng cố nhờ phong tục các thanh niên đi vào chùa để tu trong mùa mưa. Mặc dù giới nữ tu sĩ đã biến mất khỏi truyền thống Nam tông, nhưng các phụ nữ đạo đức vẫn được kính trọng vì kiến thức của họ. Các tu sĩ và các phụ nữ giảng dạy, học hành, niệm kinh, nhưng họ cũng chủ tọa những lễ nghi nhằm xua đuổi tà ma hoặc cầu khẩn thịnh vượng chung. Vì thế có thể hòa trộn việc thờ kính các thần linh địa phương với các lễ nghi của Nam tông. Vào thế kỷ XVIII, sức mạnh của Phật giáo Nam tông tại Đông Nam Á đã giúp cho tăng đoàn ở Sri Lanka hồi sinh sau những suy sụp do sự xâm lăng của Bồ Đào Nha và Hà Lan.

Trong tất cả các quốc gia theo Phật giáo Nam tông, mối tương quan giữa chính quyền với tăng đoàn luôn có những căng thẳng, bởi vì uy tín tinh thần của các tu sĩ cao hơn, và các vị lãnh đạo tăng đoàn đôi khi cũng coi nhẹ quyền bính của hoàng gia. Vì thế, một đề tài quan trọng là nhà nước phải cố gắng để cho tăng đoàn đi theo đường hướng của mình. Điều này đã thành tựu ở Thái Lan, khi vua Rama IV (trị vì từ năm 1851 đến năm 1868) đã thiết lập dòng cải tổ Thammayut năm 1833. Sự liên minh giữa nhà nước và tôn giáo làm giảm bớt những phân rẽ ngay trong hàng ngũ các tu sĩ. Chính sách này được củng cố thêm vào thời nay, cụ thể là đạo luật về Tăng đoàn năm 1963, gắn chặt hàng lãnh đạo Tăng đoàn với bộ máy hành chánh của nhà nước. Vào những thập niên 80 và 90 của thế kỷ trước, vài tu sĩ và Phật tử đã chỉ trích tiến trình hiện đại hóa của Thái Lan và những hành động phi pháp của Tăng đoàn. Những nhà cải cách chủ trương một thứ Phật giáo dấn thân xã hội và chấp nhận những giá trị luân lý. Một hướng cải tổ nữa là nữ giới đòi được phục hồi vị trí của họ trong giới tu trì.

Xét theo lịch sử, tại Miến Điện, không có quy định rõ rệt về quyền hành trong Tăng đoàn, vì thế những tranh luận giữa các môn phái không phải là họa hiếm. Vào cuối thế kỷ XIX, vai trò lãnh đạo của tăng đoàn bị suy giảm do sự áp đặt chế độ thuộc địa của nước Anh, sự bãi bỏ hoàng gia, sự thất bại trong việc chỉ định một Tăng thống. Trong bối cảnh ấy, tại Miến Điện, vai trò của các “thánh nhân” nổi bật trong cuộc lãnh đạo các cuộc khởi nghĩa của nhân dân. Năm 1930, một cuộc kháng chiến được chỉ huy bởi Saya San, một cựu Tăng sĩ. Chế độ thuộc địa cũng đã tạo ra một thứ “Phật giáo dấn thân vào chính trị” nơi hàng ngũ trí thức, và sau khi được độc lập, điều này được biểu lộ nơi chính sách của ông U Nu (1907–1995). Trong ba nhiệm kỳ làm thủ tướng (từ năm 1948 đến 1962), ông đề xướng học thuyết “chủ nghĩa xã hội Phật giáo Myanmar” như là nền tảng của chính sách quốc gia. Từ năm 1962, chính quyền quân sự đã hạn chế những nghi lễ cúng tế các thần linh, và đàn áp những khuynh hướng chống chính phủ ở trong hàng tăng giới, nhưng tăng đoàn vẫn còn ảnh hưởng mạnh đến đời sống của nhân dân[4].

Tại Campuchia và Lào, mặc dù chế độ thuộc địa, nội chiến, chính quyền cộng sản đã làm suy yếu tăng đoàn, nhưng có những nhà sư vẫn bộc lộ sự chống đối nhà nước. Sau khi quân đội Việt Nam rút lui khỏi Campuchia năm 1989, Phật giáo lại được nhận làm quốc giáo; các thiếu niên được phép tu trì tại các chùa. Từ thập niên 1970, đã có sự trỗi dậy của Phật giáo bên Lào, tiếp theo thời kỳ bị đảng Pathet Lào khống chế. Xét về giáo lý, Phật giáo đã được giản lược rất nhiều, và các nhà sư buộc phải học tập tư tưởng Mác Lê. Mặc dù xác tín rằng việc thấm nhuần luân lý Phật giáo sẽ là bờ đê ngăn chặn những ảnh hưởng của Tây phương, nhưng nhịp độ phát triển kinh tế và xã hội hiện nay tại Đông Nam Á chắc chắn sẽ giảm bớt ảnh hưởng của Phật giáo đối với những thế hệ sắp tới.

4. Khổng giáo

Trung Hoa đã đô hộ Việt Nam một ngàn năm cho đến thế kỷ XI, và kể cả sau khi đã giành được độc lập, các cấp lãnh đạo Việt Nam vẫn nhìn nhận sự lệ thuộc. Điều này giải thích ảnh hưởng của các triết lý và tôn giáo Trung Hoa, được trộn lẫn với niềm tin vào các thần linh thiên nhiên, tổ tiên và các anh hùng dân tộc.

Sự phát triển của Phật giáo Bắc tông đã bắt đầu từ thế kỷ IV, nhưng từ thế kỷ XIV, Phật giáo đã bắt đầu suy yếu bởi vì bị giới trí thức Nho giáo tố cáo các hành vi mê tín. Tuy vậy, Phật giáo vẫn giữ thế mạnh ở thôn quê, nơi mà Phật giáo liên kết với Lão giáo bình dân (Đạo giáo). Tuy khó nắm bắt những tư tưởng cao siêu của Lão Tử, nhưng người Việt bị thu hút bởi những vị thần linh bất tử. Trong các lễ nghi đồng bóng, các phụ nữ có vai trò quan trọng bởi vì họ làm môi giới tiếp xúc với thế lực thần thiêng.

Noi gương Trung Quốc, triều đình Việt Nam từ thế kỷ XV đã cổ động Nho giáo. Kết quả là những giới luật trước đây đã được thi hành lỏng lẻo nay trở nên nghiêm khắc hơn. Gia sản của Trung Quốc đâm sâu hơn nơi giới sĩ phu, tuy vậy cũng có một sự thích nghi với phong tục địa phương, cách riêng về mối tương quan giữa nam và nữ giới.

Thế kỷ XVII chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo, nơi các nhà lãnh đạo, đồng thời Kitô giáo bắt đầu được truyền bá và đã thu hút các tín hữu, đặc biệt là các phụ nữ tại triều đình. Ảnh hưởng Khổng giáo tại miền Bắc đã giảm bớt khi bờ cõi nước Việt mở rộng xuống miền Nam, tại những vùng đất trước đây thuộc người Chăm và người Khmer và các sắc tộc ở cao nguyên.

Trong thế kỷ XIX, triều đình tìm cách củng cố các tư tưởng Khổng giáo, và trở thành đố kị với Kitô giáo, bị coi như là nguy cơ gây xáo trộn trật tự xã hội. Dưới thời Pháp thuộc từ thập niên 60 của thế kỷ XIX, Khổng giáo giảm uy thế, mở đường cho những giáo phái mới, đặc biệt là ở miền Nam. Đạo Cao Đài, được thành lập năm 1926, nắm quyền kiểm soát vùng đất riêng của họ vào thời buổi rối ren của đệ nhị thế chiến (1941-1945). Đạo Cao Đài chủ trương kết hợp những tinh hoa của các tôn giáo hoàn cầu, thờ kính các thánh nhân cũng như thực hành đồng bóng. Đạo Hòa Hảo, tự bản chất là một hình thái địa phương của Phật giáo cộng thêm lòng mong đợi một thế giới huy hoàng, đã bành trướng ở đồng bằng sông Cửu Long vào thập niên 1940. Tôn giáo này đã đặt nền tảng cho một lực lượng chính trị. Thập niên 1950 đã chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo Bắc tông, chủ trương đối lập với chính quyền Ngô Đình Diệm người Công giáo và đồng minh với Hoa Kỳ (1955-1963). Những dính líu của tôn giáo vào chính trị đã khiến cho chính quyền cộng sản từ khi cai trị khắp cả nước vào năm 1975 đã e dè các tôn giáo, tuy rằng các sự hạn chế đã được nới ra từ giữa thập niên 1980.

5. Islam

Chứng tích đáng tin cậy về sự hiện diện của một cộng đồng Islam tại Đông Nam Á là do ông Marco Polo (1254–1324) cung cấp khi ông đến viếng thăm miền bắc đảo Sumatra năm 1291. Chúng ta biết rằng đạo Islam không đến Đông Nam Á cách trực tiếp từ Trung Đông (mạn Tây của châu Á), nhưng xuyên qua Ấn Độ, nơi mà tôn giáo này đã được thích nghi với xã hội địa phương chịu ảnh hưởng của đạo Hindu. Trường phái Shafi’I chiếm ưu thế tại miền nam Ấn Độ; điều này giải thích sự bá chủ của trường phái này tại Đông Nam Á[5]. Người ta cho rằng các tín đồ Muslim người Hoa, đã trở lại đạo nhờ những chuyến đi buôn, đã truyền đạo đến Philippines, Borneo, và miền Bắc đảo Java.

Công cuộc Islam-hóa đã diễn ra nhanh chóng ở vùng đảo Đông Nam Á vào giữa thế kỷ XV, nhưng không bành trướng ở vùng lục địa, nơi mà Phật giáo và Khổng giáo đã có ảnh hưởng mạnh. Giới lãnh đạo Malay ở Melacca, trung tâm thương mại trong vùng, đã trở thành những người bảo trợ cho Islam vào khoảng năm 1430. Đạo Islam di chuyển nhanh chóng theo những con đường thương mại bởi vì ngôn ngữ Malay vốn đã thông dụng trong việc giao dịch buôn bán, nay trở thành phương tiện truyền bá tín ngưỡng. Giáo huấn Islam chiếm được cảm tình của các triều đình địa phương, bởi vì các tiểu vương mong mỏi thu hút những nhà buôn theo đạo Islam và được gia nhập một cộng đồng lừng danh đã quy tụ những lãnh đạo ở Istanbul và sau đó là Mughal (Ấn Độ). Khi giải thích sự truyền bá nhanh chóng của đạo Islam, các học giả đã nhấn mạnh đến sứ điệp đơn giản và trực tiếp của tôn giáo này, cũng như những hướng dẫn thực tế cho đời sống. Thêm vào đó, khuynh hướng huyền bí Sufi xem ra cũng rất hấp dẫn bởi vì mục tiêu kết hiệp với Thượng đế (Allah) cũng giống với các tư tưởng vốn có về sự hòa đồng với thế giới thần linh. Ngoài ra cũng phải kể đến một tiến trình địa phương hóa, bởi vì đạo chấp nhận các tục lệ đá gà và đánh bạc. Các phụ nữ ít khi phải trùm khăn và ngay cả ở giới thượng lưu, việc loại trừ nữ giới cũng bị giảm thiểu. Biến cố hải cảng Melacca bị quân Bồ Đào Nha xâm chiếm năm 1511 đã góp phần vào việc bành trướng đạo Islam, theo nghĩa là các thương gia mở ra những hải cảng khác, và những trung tâm quan trọng như là Brunei và sau đó Makassar cũng theo đạo. Có lẽ biến cố quan trọng nhất là đế quốc Majapahit theo Hindu và Phật giáo đã thất thủ vào khoảng năm 1524 trước sự tấn công của liên minh các tiểu vương Islam nằm ở bờ biển phía Bắc đảo Java, tuy rằng vài địa điểm nhỏ ở phía Đông còn theo đạo Kitô, dưới quyền bảo trợ của người Bồ Đào Nha và Hà Lan.

Tuy dù sức mạnh của Islam nằm ở khả năng thích nghi với những niềm tin và thực hành đã có trước đó, nhưng thỉnh thoảng cũng có những đợt cải cách tìm cách thanh lọc đức tin khỏi những bồi đắp ngoại lai. Chẳng hạn như việc phái Wahabi chiếm Mecca năm 1803 đã gợi lên “chiến tranh Padri” (1821-1837) tại Minangkabau (Sumatra) vào đầu thế kỷ XIX[6]. Phe cải cách đã chỉ trích những nhà cầm quyền vì đã lạc đường trong vai trò cổ động cho đạo Islam. Ở vùng quê, đặc biệt ở Java, sự chống đối chính quyền thường được quy tụ chung quanh những nhân vật lỗi lạc. Người dân tin rằng một quân vương thanh liêm (ratu adil) sẽ xuất hiện, và các trường học tôn giáo đã tạo ra một mạng lưới nối kết các giáo viên và học sinh thuộc nhiều miền.

Chế độ thuộc địa làm tăng thêm sức mạnh cho Islam trong việc thúc đẩy các cuộc kháng chiến, đặc biệt từ khi khai trương kênh Suez năm 1869 đã giúp họ liên kết với Trung Đông. Những căng thẳng giữa Islam và Tây phương, và nỗ lực của Thổ Nhĩ Kỳ để xây dựng một phong trào Islam toàn cầu, đã khiến cho các lãnh tụ Islam tỏ ra nghi kỵ đối với các nhà cầm quyền thực dân. Điều này đã xảy ra nơi nhiều cuộc kháng chiến chống thuộc địa do đạo Islam thúc đẩy tại Indonesia (thuộc địa Hà Lan). Tuy rằng cuộc “thánh chiến” lâu dài nhất (30 năm) diễn ra tại Aceh, nhưng các cuộc nổi dậy khác đã bùng lên khắp quần đảo. Các tín đồ Islam ở quần đảo Malaysia và miền nam Thái Lan cảm thấy căm tức bởi vì họ chỉ là một tôn giáo thiểu số.

Dưới chế độ thuộc địa, bộ mặt chính trị của Islam bị kiểm soát chặt chẽ trong tiền bán thế kỷ XX. Tuy nhiên, kể từ khi bùng nổ chiến tranh Thái Bình Dương (1941–1945), vai trò chính trị của Islam đã nổi bật trong các quốc gia ở Đông Nam Á. Tại Brunei, Islam trở thành quốc giáo, và nhà vua nắm quyền tuyệt đối. Tại quốc gia đa nguyên Malaysia, đạo Islam trở nên quan trọng bởi vì nó xác định căn tính “Malay”, nhưng điều này cũng đã gây ra một phản ứng mạnh mẽ cho phe đối lập Malay. Năm 1999, hai tiểu quốc (Kelantan và Terengganu) nằm trong tay những người chỉ trích chính sách độc quyền của dân Malay. Tại miền nam Philippines, đạo Islam đã trở thành điểm tựa cho những phong trào chống lại chính sách của trung ương Manila.

Mặc dù khoảng 90 % dân số Indonesia tự nhận là theo đạo Islam, nhưng một số lớn chỉ là tín đồ theo danh nghĩa, đặc biệt tại Java. Vào hồi năm 1945, những lời kêu gọi tranh đấu độc lập không được hưởng ứng trên toàn quốc, mặc dầu ngoài đảo Java, sự chống đối chính quyền trung ương vốn được thành hình chung quanh đạo Islam. Các sự bất đồng giữa các nhóm Islam đã bị suy giảm sau khi tổng thống Suharto lên cầm quyền (1967-1998) bởi vì các lãnh đạo của Islam đã được mời tham gia vào chính sách “Trật tự mới”. Những người ngoài Islam cảm thấy lo âu đối với thái độ của chính quyền đối với chính sách đa nguyên tôn giáo. Islam xem ra được ưu đãi, trong khi các tín ngưỡng bản địa bị ngăn cản. Từ cuối thập niên 1990, bùng lên các nhóm Islam chiến đấu, và những cuộc đụng độ giữa những tín đồ theo Islam và Kitô giáo đã gây ra cho hàng ngàn người thiệt mạng, đặc biệt tại Ambon. Các chuyên gia cho rằng việc trở lại chế độ bao dung tùy thuộc nhiều vào sự thịnh vượng kinh tế và bảo vệ các quyền tự do chính trị[7].

6. Kitô giáo

Năm 1493, Tòa thánh bắt buộc các vua Công giáo phải cỗ võ việc truyền bá Kitô giáo, và phân chia thế giới thành hai lãnh vực trao cho Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha[8]. Vì thiếu nguồn lực cho nên tại Đông Nam Á, nước Bồ Đào Nha chỉ giới hạn việc truyền giáo vào một vài địa điểm nhỏ ở Đông Indonesia như là Timor; còn bên Philippines thì Tây Ban Nha thành công hơn. Chuyến đi lần thứ nhất cập bến năm 1521, nhưng cuộc truyền giáo thật bắt đầu sau năm 1570, khi quân Tây Ban Nha chiếm đóng Manila. Việc truyền đạo thất bại ở miền nam vì sức mạnh của các tiểu vương Islam, nhưng ở phía bắc thì không có vương quốc nào mạnh có khả năng chống lại thực dân. Nhờ kinh nghiệm học từ Nam Mỹ, các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã tỏ ra bao dung hơn đối với vài thực hành tín ngưỡng, nhưng lên án các thủ lãnh của tôn giáo bản địa là thờ lạy tà thần. Nhiều khía cạnh của Công giáo – tựa như nước thánh và tôn kính các thánh, thu hút người Phi-luật-tân, và việc trở lại của những thủ lãnh địa phương đã thôi thúc các bề tôi cũng theo đạo Kitô.

Do vị trí ưu đãi trong xã hội, các thừa sai Tây Ban Nha không chấp nhận cho các giáo sĩ bản xứ được bình đẳng với họ. Trong thế kỷ XIX, một vài vụ nổi dậy của nông dân đã được khởi xướng do những tín hữu giáo dân, nhưng đến khi ba giáo sĩ bản xứ bị hành hình vì tội phản loạn thì cuộc cánh mạng năm 1896 đã được đổ thêm dầu. Từ năm 1902, nước này bị Hoa Kỳ chiếm làm thuộc địa, và các nhà truyền giáo Tin lành được phép hoạt động. Mặc dù đã mất một số tài sản, Giáo hội Công giáo vẫn giữ ảnh hưởng mạnh trong xã hội Philippines. Điều này đã rõ dưới thời tổng thống Ferdinand Marcos (1965-1986). Nói chung, hàng giáo phẩm Công giáo ủng hộ việc thiết quân luật năm 1972 vì coi đó như một biện pháp chống lại cộng sản. Tuy nhiên, sự chống đối trong nội bộ Giáo hội tăng lên dần, và lập trường của Giáo hội chống lại Marcos là một nhân tố quan trọng trong việc ông bị lật đổ. Giáo hội công giáo vẫn còn hấp dẫn dân Philippines, bất chấp con số phần tử các giáo phái Tin lành vẫn gia tăng. Giáo hội công giáo vẫn còn là một trong những lực lượng hữu hiệu để làm thay đổi xã hội.

Ít có những công trình nghiên cứu về hoạt động của Kitô giáo ở những vùng khác của Đông Nam Á. Từ thế kỷ XVII người Hà Lan ủng hộ đạo Tin lành ở Indonesia, còn tại Việt Nam các thừa sai người Pháp truyền đạo, bất chấp những nghi ngờ của triều đình. Mặc dù nhiều thừa sai đã bị giết nhưng Kitô giáo vẫn lớn mạnh dưới thời Pháp thuộc, cách riêng ở miền nam.

Đạo Công giáo được người Bồ Đào Nha đem đến Đông Timor là một nhân tố quan trọng giúp cho họ bảo vệ độc lập chống lại Indonesia. Ở Singapore, Kitô giáo có nhiều người theo, cách riêng nơi những người đã theo nền giáo dục của Anh. Nên ghi nhận là vào thời cận đại, tại Đông Nam Á, nhiều quốc gia ngoài Kitô giáo đã ngăn cấm hoạt động truyền giáo hoặc chỉ cho phép hoạt động tại các sắc tộc bản địa[9].

Cho đến nay chưa có bộ lịch sử các tôn giáo tại Đông Nam Á. Tuy vậy, ta có thể nhận ra vài nét chung. Phần đông còn tin vào các thần linh; tuy vậy nhiều người cố gắng phát triển niềm tin cá nhân dựa trên các bản văn sách thánh. Sự phát triển kinh tế không mang theo sự suy giảm lòng đạo. Tôn giáo vẫn còn là nguồn lực cho lòng trung thành với quốc gia, những cũng có thể là nguồn chống đối nhà nước.

Thư tịch

1. Andaya, Barbara Watson, and Yoneo Ishii. 1992. “Religious Developments in Southeast Asia, c.1500–1800.” Pp.508–571 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
2. Cannell, Fenella.1999. Power and Intimacy in the Christian Philippines. Cambridge: Cambridge University Press.
3. de Casparis, J.G., and I.W.Mabbett.1992. “Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c.1500.” Pp.276–339 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling.Melbourne and Cambridge:Cambridge University Press.
4. Gowing, Peter.1967. Islands under the Cross:The Story of the Church in the Philippines. From Conquest to Revolution. Quezon City:Ateneo de Manila University.
5. Hefner, Robert W. 2000. Civil Islam:Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.
6. Ileto, Reynaldo. 1992. “Religion and AntiColonial Movements.” Pp.197–248 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
7. Jamieson, Neil L. 1993. Understanding Vietnam. Berkeley and London: University of California Press.
8. Lester, Robert. 1973. Theravada Buddhism in Southeast Asia. Ann Arbor: University of Michigan Press.
9. Mohd, Taib Osman, ed.1997. Islamic Civilization in the Malay World. Istanbul: The Research Centre for Islamic History,Art and Culture.
10. Riddell, Peter G. 2001. Islam and the MalayIndonesian World:Transmission and Responses. Honolulu: University of Hawai’i Press.
11. Stange, Paul.1992. “Contemporary Religious Change.” Pp.529–584 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
12. Voll, John O.1994. Islam:Continuity and Change in the Modern World. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
13. Woodside, Alexander.1976. Community and Revolution in Modern Vietnam. Boston: Houghton Mifflin.

Các tôn giáo tại các quốc gia Đông Nam Á (dựa theo thống kê của CIA), https://www.cia.gov/library/publications/the-world- factbook/fields/2122.html.

1. Brunei: Islam (quốc giáo) 78.8%, Kitô giáo 8.7%, Phật giáo 7.8%, các tôn giáo khác (kể cả tín ngưỡng bản địa) 4.7% (2011 ước lượng).
2. Campuchia: Phật giáo (quốc giáo) 96.9%, Islam 1.9%, Kitô giáo 0.4%, các tôn giáo khác 0.8% (2008 ước lượng).
3. Indonesia: Islam 87.2%, Kitô giáo 7%, Công giáo 2.9%, Hindu 1.7%, các tôn giáo khác 0.9% (gồm cả Phật và Khổng giáo, không rõ 0.4% (2010 ước lượng).
4. Lào: Phật 64.7%, Kitô giáo 1.7%, không tôn giáo 31.4%, không khai 2.1% (2015 ước lượng).
5. Malaysia: Islam (quốc giáo) 61.3%, Phật giáo 19.8%, Kitô giáo 9.2%, Hindu 6.3%, Khổng giáo, Lão giáo, các tôn giáo Trung Hoa 1.3%, các tôn giáo khác 0.4%, không tôn giáo 0.8%, không rõ 1% (2010 ước lượng)
6. Myanmar: Phật giáo 87.9%, Kitô giáo 6.2%, Islam 4.3%, Vật linh 0.8%, Hindu 0.5%, tôn giáo khác 0.2%, không tôn giáo 0.1%. Dữ liệu dựa theo thống kê năm 2014, bao gồm cả dân số của tiểu quốc Rakhine, được xem như theo Islam.
7. Philippines: Công giáo 82.9% (Công giáo Rôma 80.9%, Aglipayan 2%), Islam 5%, Tin lành 2.8%, Iglesia ni Kristo 2.3%, các tông phái khác của đạo Kitô 4.5%, tôn giáo khác 1.8%, không rõ 0.6%, không tôn giáo 0.1% (thống kê năm 2000).
8. Singapore: Phật giáo 33.9%, Islam 14.3%, Lão giáo 11.3%, Công giáo 7.1%, Hindu 5.2%, Kitô giáo 11%, tôn giáo khác 0.7%, không tôn giáo 16.4% (2010 ước lượng).
9. Thái Lan: Phật giáo 94.6%, Islam 4.3%, Kitô giáo 1%, tôn giáo khác <.1%, không tôn giáo <.1% (2015 ước lượng).
10. Timor-Leste: Công giáo 97.6%, Tin lành 2%, Islam 0.2%, tôn giáo khác 0.2% (2015 ước lượng).
11. Việt Nam: Phật giáo 7.9%, Công giáo 6.6%, Hòa Hảo 1.7%, Cao Đài 0.9%, Tin lành 0.9%, Islam 0.1%, không tôn giáo 81.8% (2009 ước lượng).

[1] “Tôn giáo vật linh” theo nguyên gốc tiếng Anh là animism. Danh từ này được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau trong triết học và dân tộc học. Theo Edward Tylor, đây là tôn giáo sơ khai nhất của con người: tin rằng ngoài vật chất, còn có một yếu tố là linh hồn (anima trong tiếng Latinh) nữa. Một số nhà nhân học (chịu ảnh hưởng của Sigmund Freud) cho rằng các dân tộc “bán khai” tin rằng thần linh hiện diện trong các sự vật chung quanh ta: núi non, sông ngòi; cũng tương tự các em bé tin rằng tất cả mọi vật đều sống động, và có thể nói chuyện được. Ngày nay, các nhà nhân chủng sử dụng thuật ngữ “tôn giáo cổ truyền” (traditional religions) thay cho “vật linh”. Xem bài viết về các Dân tộc bản địa trong số này.
[2] Cần phân biệt “tôn giáo Ấn Độ” (Indian religions) và “đạo Hindu” (Hinduism). Các “tôn giáo Án độ” ám chỉ các tôn giáo nảy sinh từ Ấn Độ, trong đó có cả đạo Phật. “Đạo Hindu” (hoặc Ấn giáo) ám chỉ tôn giáo chính thức tại Ấn dựa trên kinh Veda, tuy cũng đã trải qua nhiều biến thể.
[3] Ngày nay, Bali là một tỉnh của nước Indonesia, với dân số 4.8 triệu, theo đạo Hindu trong khi đa số quốc gia theo đạo Islam.
[4] Gần đây, ngày 15/8/2007, các nhà sư đã đóng vai trò quan trọng trong cuộc nổi dậy chống chính quyền quân sự, buộc họ phải nhường chỗ cho chính quyền dân cử.
[5] Shafi là một trong bốn trường phái giải thích luật Coran, lấy tên của vị sáng lập Muhammad ibn Idrīs al-Shāfiʿī (767-820), thuộc hệ Sunni.
[6] Wahabi là một phong trào tự xưng là chính thống của phái Sunni, chủ trương tuân giữ kinh Coran theo sát nghĩa đen. Dưới sự lãnh đạo của Muḥammad ʿAlī Pascià, họ đã chiếm Medina (1812) và Mecca (1813) để áp đặt chủ trương nghiêm khắc của mình. Cuộc chiến tại Minangkabau (mạn Đông của đảo Sumatra giữa các pari (giáo sĩ chính thống) với các adat (phái quý tộc). Phe adat phải cầu cứu người Hà Lan để đánh phe pari.
[7] Xem thêm bài “Islam tại Đông Nam Á” trong số này.
[8] Đúng ra đây là chiếu chỉ Inter caetera (4/5/1493) của đức giáo hoàng Alexandro VI xác định ranh giới hoạt động giữa hai đế quốc Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha.
[9] Xem bài “Kitô giáo tại Đông Nam Á” trong số này.

LƯỢC SỬ ĐÔNG NAM Á

Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 11-58

_Nguyễn Quốc Minh Tuấn, O.P._

Dẫn Nhập
I. Một số tiền đề về vùng đất và con người Đông Nam Á.
  1. Tên gọi và ý nghĩa.
  2. Địa hình và điều kiện tự nhiên.
  3. Bối cảnh văn hóa.
II. Lược sử Đông Nam Á.
  1. Các quốc gia sơ kỳ.
  2. Các quốc gia đảo hay thương mại hàng hải.
  3. Các vương quốc nông nghiệp trên đất liền.
  4. Các quốc gia phong kiến ảnh hưởng Khổng giáo.
  5. Đông Nam Á thế kỷ XVI-XIX.
  6. Đông Nam Á với phong trào giải phóng dân tộc.
Kết luận. Đông Nam Á ngày nay. 

MỸ HỌC TẠI VIỆT NAM

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 183-221

_Paul Nguyễn Đình Vịnh, O.F.M._

1. Mỹ học trong những năm đầu của thế kỷ XX
2. Trường Cao Đẳng Mỹ thuật Đông Dương (1925)
3. Những cuộc tranh luận về Mỹ học và vai trò văn học, văn nghệ trong nửa đầu Tk. XX
4. Mỹ học ở miền Bắc từ năm 1945 đến năm 1986
5. Mỹ học ở miền Nam Việt Nam trước năm 1975: Các trường Mỹ thuật
6. Triết học, Mỹ học và Văn học ở miền Nam trước năm 1975
7. Mỹ học tại Việt Nam từ năm 1975 đến nay

VIA PULCHRITUDINIS: Con đường ưu việt để loan báo Tin Mừng và đối thoại

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 130-182

_Hội đồng Giáo hoàng Đặc trách về Văn hóa_

Dẫn nhập
I. Thách đố mấu chốt
II. Giáo hội đề nghị một câu trả lời: Via pulchritudinis    II.1. Chấp nhận thách đố
   II.2. Làm thế nào via pulchritudinis có thể là một câu trả lời của Giáo hội?
   II.3. Via pulchritudinis, Đường dẫn tới Chân Lý và Sự Thiện
III. Những con đường của cái đẹp 
   III.1. Cái đẹp của công trình tạo dựng
      A. Thán phục trước cái đẹp của công trình tạo dựng
      B. Từ sáng tạo đến tái tạo
      C. Công trình sáng tạo, được hưởng dụng hoặc để tôn thờ
      Đề nghị mục vụ 
   III.2. Cái đẹp của nghệ thuật
      A. Cái đẹp được khơi lên bởi đức tin
      B. Học đón nhận cái đẹp của nghệ thuật
      C. Nghệ thuật thánh, công cụ rao giảng Tin Mừng và dạy giáo lý
      Đề nghị mục vụ 
   III.3. Cái đẹp của Chúa Kitô, mô mẫu và nguyên mẫu của sự thánh thiện Kitô giáo
      A. Trên đường hướng tới cái đẹp của Chúa Kitô
      B. Cái đẹp rạng ngời của Chúa Kitô và sự phản chiếu trong sự thánh thiện Kitô giáo
      C. Cái đẹp của phụng vụ
      Đề nghị mục vụ 
Kết luận

Văn kiện VIA PULCHRITUDINIS của Hội Đồng Giáo hoàng đặc trách về Văn hóa, được đăng trên website VATICAN. Bản dịch Việt ngữ của tu sĩ Trần Công Thượng, O.P. Chúng tôi không đăng ở đây, vì bản dịch khá dài (53 trang A5). Để thuận tiện cho việc đọc và lưu trữ tài liệu, quý vị có thể tải về máy tính bản PDF tại đây.

GIÁO HỘI VÀ NGHỆ THUẬT : Từ Công đồng Vaticanô II đến nay

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 111-129

_Mauro Mantovani, S.D.B._

Trong bài này, tác giả (hiện là viện trưởng đại học Salesianum Roma) điểm qua những văn kiện của Giáo hội từ công đồng Vaticanô II đến nay, phân làm ba giai đoạn: 1/ Từ công đồng Vaticanô II đến đức Gioan Phaolô II. 2/ Triều giáo hoàng Benedicto XVI. 3/ Hiện nay. Nguyên tác: Chiesa ed arte: dal Concilio Vaticano II ad oggi trên tạp chí “Conservation Science in Cultural Heritage”, vol.14 (dec.2014) p.127-143. (Vì khuôn khổ hạn chế của tờ báo, chúng tôi cắt bớt nhiều đoạn trích dẫn).

KINH THÁNH VỚI CÁI ĐẸP

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 35-51

_Adalberto Sisti, O.F.M._

I. Đẹp và tốt
  1. Từ ngữ
  2. Vẻ đẹp theo Kinh Thánh
  3. Nguồn gốc cái đẹp.
II. Phản ánh của vẻ đẹp trên thế giới
  1. Bầu trời, mặt trời và mặt trăng
  2. Thảo mộc và động vật.
III. Vẻ đẹp của con người
  1. Những nhân vật và nhân tố của vẻ đẹp;
  2. Hương thơm và trang điểm;
  3. Những giá trị và giới hạn.
IV. Vẻ đẹp những công trình của con người
  1. Nghệ thuật
  2. Đời sống.
(Nguồn: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1988, 161-168. Các chú thích của người dịch)

KINH THÁNH VỚI VĂN HÓA VIỆT NAM

Thời sự Thần học, số 64, tháng 5/2014, tr. 212-215.

Tsth

Ngày 15 tháng 2 năm 2014, tại toà Giám mục Milano, giải thưởng Carlo Maria Martini[1] đã được trao tặng cho cha Nguyễn Đình Anh Nhuệ, về tác phẩm The Bible and Asian Culture. Reading the Word of God in Its Cultural Background and in the Vietnamese Context. Cha Nhuệ là một linh mục dòng Phanxicô Viện tu (OFM Conv.), hiện giữ chức giáo sư và phó giám đốc của phân khoa thần học Seraphicum Rôma, đứng làm chủ biên cho cuốn sách trình bày công trình nghiên cứu việc Kinh Thánh trong bối cảnh văn hoá Việt Nam, với sự hợp tác của linh mục Phạm Quý Trọng (giáo phận Phú Cường) và bà Trần Thị Lý (Hội thánh Tin lành). Cuốn sách mang tính cách nghiên cứu liên-văn-hoá và đồng thời cũng mang tính cách đại kết, và sẽ được xuất bản tại Rôma vào kỳ hè năm nay (bản tiếng Anh).

Sau những lời giới thiệu, cuốn sách mở đầu với bài nghiên cứu của linh mục chủ biên với tựa đề “Tiếng nói phổ quát của đức khôn ngoan trong gia đình: đọc lời khuyên răn của người cha (Cn 23,15-28) trong bối cảnh của các lời răn dạy miền Cận Đông Cổ và trong các ngạn ngữ Việt Nam”[2]. Tác giả phân tích đoạn văn và đối chiếu với các truyền thống của miền Cận đông, và khám phá rằng đức Khôn ngoan của Cựu Ước (nghĩa là của dân Israel) có nhiều điểm chung với các nền văn hoá láng giềng; hơn thế nữa, tác giả cho thấy nhiều điểm tương tự giữa Lời Chúa và các tục ngữ Việt Nam xét về văn thể cũng như nội dung. Từ chỗ khảo sát một đoạn văn của truyền thống khôn ngoan trong Cựu Ước, tác giả rút ra hai nguyên tắc quan trọng về sự hoà nhập: a) Kinh Thánh, xét như là lời của Thiên Chúa trong lời của con người, đã tương tác với các truyền thống văn hoá kế cận trong giai đoạn thành hình và truyền thông[3]; b) do đó, khi đọc Kinh Thánh trong một bối cảnh văn hoá sẽ giúp cho sứ điệp Kinh Thánh (mạc khải) được tương tác lần nữa với một nền văn hoá đặc thù, và mang lại nhiều hoa trái đầy hứa hẹn về thần học và tâm linh[4]. Đoạn văn Cn 23,15-28 cho thấy có một cuộc gặp gỡ giữa Kinh Thánh và văn hoá, và giúp cho ta khám phá tiếng nói của Thánh Linh, semina Verbi – những hạt giống của Lời -, trong truyền thống bình dân của Việt Nam.

Bài nghiên cứu thứ hai của bà Trần Thị Lý cũng còn nằm trong Cựu Ước, nhưng không tập trung vào một đoạn văn mà là toàn bộ một tác phẩm. Tác giả khảo sát sách Diễm Ca từ viễn ảnh của ngôn ngữ tình yêu, và so sánh với truyền thống văn chương Việt Nam, và khám phá nhiều điểm tương đồng thú vị cũng như những sự khác biệt[5].

Trong bài nghiên cứu thứ ba, linh mục Phạm Quý Trọng chú ý đến một chủ đề của Tân Ước: “Đức Giêsu là Con Thiên Chúa”. Bằng cách nào ta có thể đưa ý tưởng này vào văn hoá Việt nam?[6] Trước hết, tác giả khảo sát tiến trình thành hình tước hiệu “Con Thiên Chúa” trong văn hoá Hy Lạp và trong Hội thánh tiên khởi, rồi tìm cách diễn đạt qua các phạm trù quen thuộc của văn hoá Việt Nam, tựa như: Thiên tử, Người Con hiếu thảo, Trưởng tử, Tổ tiên.

Dưới những góc cạnh khác nhau, cả ba tác giả đều chia sẻ cùng một nguyên tắc về phương pháp làm việc. Trước hết, cần tìm hiểu khung cảnh văn hoá của miền Cận Đông, nơi biên soạn Kinh Thánh; kế đó khảo sát các yếu tố trong văn hoá Việt Nam, từ đó tìm ra những điểm gặp gỡ giữa các nền văn hoá tuy xa cách nhau về địa lý.

Đây chỉ là một bước đầu trong một dự án lâu dài bao gồm việc đối chiếu hai truyền thống văn hoá, bằng cách khảo sát những tục ngữ, ca dao, truyền kỳ trong văn chương Việt Nam và trong Kinh Thánh, để từ đó so sánh những điểm tương đồng và dị biệt dưới khía cạnh hình thức (hình ảnh, ẩn dụ), cũng như dưới khía cạnh ý niệm và tư tưởng (xoay quanh bốn chủ đề lớn: con người, thần linh, xã hội, đời sống). Cuộc nghiên cứu còn có thể mở rộng đến truyền thống văn chương của các dân tộc tại Á châu.

Cha Nhuệ đang ôm ấp việc thiết lập một viện nghiên cứu văn hoá Á châu tại phân khoa thần học Seraphicum (Rôma). Cầu chúc cho dự án của cha sớm được thành tựu.
______
[1] Đức Hồng Y Carlo Martini S.J. (1927-2012), nổi tiếng về việc nghiên cứu Kinh thánh, từng là viện trưởng Học viện Biblicum Rôma (1969-78), và tổng giám mục Milano (1980-2002). Để tưởng nhớ ngài, tổng giáo phận Milano và dòng Tên đã thiết lập giải thưởng hằng năm để khuyến khích việc nghiên cứu Kinh thánh, và lần đầu tiên được trao tặng vào ngày 15/2/2014, kỷ niệm sinh nhật của ngài.
[2] The Universal Voice of Wisdom in the Family: Reading a Biblical Parental Discourse (Prov 23:15-28) in the Context of Ancient Near East Instructions and Vietnamese Folk Sayings
[3] X. Công đồng Vaticanô II, Hiến chế mục vụ về Hội thánh trong thế giới ngày nay Gaudium et spes số 58: “Có nhiều dây liên kết giữa sứ điệp cứu độ và văn hoá nhân loại. Bởi vì khi Thiên Chúa mặc khải chính mình cho dân Ngài và đặc biệt khi tỏ mình trọn vẹn nơi Con Nhập thể, thì Ngài đã phán dạy theo văn hoá của mỗi thời đại”.
[4] Tông huấn hậu-thượng-hội-đồng Verbum Domini khẳng định: “Lời của Thiên Chúa, cũng như đức tin Kitô giáo, mang đặc tính liên văn hoá (intercultural), có khả năng gặp gỡ các nền văn hoá khác nhau, và giúp cho các nền văn hoá này gặp gỡ nhau” (số 114).
[5] The Language of Love in the Song of Songs and Love Lyrics in the Vietnamese Literature.
[6] Jesus as “Son of God” in the Vietnamese Culture: A Biblical-Theological Inquiry from the Inculturation Perspective.

THIỀN VÀ CẦU NGUYỆN: Hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh

Thời sự Thần học, số 64 - tháng 5/2014, tr. 140-186

Gioan Phê Ny Ngân Giang, O.P.

Dẫn nhập
I. Một vài định hướng cho việc đối thoại tâm linh
II. Thiền – Nhìn từ góc độ tâm lý đến tâm linh
  1. Ý thức được hoàn toàn tỉnh thức
  2. Nhận thức bản ngã chân thật
III. Cầu nguyện Kitô giáo
  1. Các yếu tố của việc cầu nguyện
  2. Cầu nguyện: một góc nhìn từ thần học tâm lý
IV. Thiền và cầu nguyện Kitô giáo : Hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh
  1. Zen và kinh nghiệm cầu nguyện Kitô giáo
  2. Vipassana: Kỹ thuật và ứng dụng trong cầu nguyện Kitô giáo
Kết luận