GIÁO HUẤN CỦA HỘI THÁNH VỀ CHÍNH TRỊ

Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 160-185.

_ Enrique Castillo Corrales_

Tác giả là linh mục, giáo sư đại học Javeriana, Colombia. Bài viết trình bày Giáo huấn của Giáo hội phổ quát và của các Giám mục Mỹ châu Latinh trong khuôn khổ chuẩn bị Đại hội các giám mục của lục địa này tại Aparecida năm 2007. Ban biên tập chỉ giới hạn vào những văn kiện có liên quan đến Giáo hội phổ quát.

Nguồn: La doctrina actual de la Iglesia acerca de lo político, in: “Theologica Xaveriana” 158 (2006) 229-256.

Chúng tôi không muốn trình bày tất cả Giáo huấn xã hội liên quan đến vấn đề chính trị xưa nay[1], nhưng chỉ giới hạn vào những văn kiện gần đây:

1/ Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo (11/10/1992)
2/ Ghi chú đạo lý về việc dấn thân của người Công giáo vào đời sống chính trị, của Bộ Giáo lý đức tin (24/11/2002)
3/ Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội, do Hội đồng Tòa Thánh về Công lý và Hòa bình (2/4/2004) biên soạn
4/ Bản toát yếu Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo (28/6/2005)
5/ Thông điệp Deus caritas est của ĐGH Bênêđictô XVI (25/12/2005)

Viết tắt. GLCG = Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo. TLHT = Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội.

I. Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo

Chúng ta có thể tóm tắt đạo lý của sách GLCG về chính trị vào bốn vấn đề thần học:

1/ Nhân luận thần học. Hai lời khẳng định: a) việc loan báo Tin Mừng cần phải nhắm đến toàn thể bản chất con người, trong đó gồm cả chiều kích chính trị[2]; b) bản tính ấy đã bị “tổn thương” do tội lỗi[3].

2/ Kitô học, với hai điểm bổ túc cho nhau: a) nhớ rằng nhiều người đương thời với Đức Giêsu đã có một quan niệm trần tục về Đấng Mêsia (x. Mt 22,41-46) mang bản chất chính trị (x. GLCG 439); b) việc kết án Đức Giêsu có pha lẫn động lực chính trị, bởi vì Thượng Hội Đồng nộp Đức Giêsu cho người Rôma với lời tố cáo về tội gây rối chính trị (x. Lc 23,2), được đặt ngang với ông Baraba can tội bạo động (Lc 23,19). Các thượng tế cũng sử dụng những đe dọa chính trị để làm áp lực buộc ông Philatô kết án Đức Giêsu (x. Ga 19,12.15-21) (x. GLCG 596).

3/ Giáo hội học. Dân Thiên Chúa có những đặc trưng khác với tất cả các nhóm chính trị trong lịch sử, cũng như tất cả các nhóm tôn giáo, dân tộc và văn hóa khác (x. GLCG 782).

4/ Giáo luật. Dựa trên Công đồng Vaticanô II (Gaudium et spes, số 76) và thông điệp Centesimus annus (số 45 và 46), sách GLCG khẳng định rằng “sứ mạng và thẩm quyền của Giáo hội không thể nào lẫn lộn với cộng đồng chính trị” (số 2245). “Hội thánh có sứ vụ đưa ra phán đoán luân lý, cả trong những vấn đề liên quan tới lãnh vực chính trị, khi các quyền lợi căn bản của con người hay ơn cứu độ các linh hồn đòi hỏi, bằng cách sử dụng mọi phương tiện và chỉ những phương tiện nào phù hợp với Tin Mừng và hòa hợp với lợi ích của mọi người, tùy theo các thời đại và hoàn cảnh khác nhau” (GLCG 2246; trích dẫn Gaudium et spes, số 76e).

Mặt khác, sách GLCG đưa ra ít là sáu tiêu chuẩn mục vụ liên quan đến hoạt động chính trị, mà chúng ta có thể tóm lại như sau:

1/ Vai trò của giáo dân. Các giáo dân có quyền lợi và sáng kiến để khám phá và phát minh ra những phương tiện khác nhau để “thấm nhập” đời sống chính trị phù hợp với những đòi hỏi của đạo lý và đời sống Kitô giáo (số 899). Điều này bao hàm quyền lợi được tạo ra những hiệp hội và tổ chức tư lập (số 1882) mang tính chính trị, ở trong mỗi quốc gia cũng như trên bình diện toàn cầu. Điều này có nghĩa là các giáo dân được thúc giục thành lập các đảng phái và phong trào chính trị. Về điểm này, sách GLCG nhấn mạnh đến trách nhiệm và sự tham gia của mỗi người tùy theo địa vị và vai trò đang đảm nhận (số 1913), nghĩa là “với trách nhiệm cá nhân” (số 1914). Điều này có nghĩa là các giáo dân được mời gọi tham gia tích cực vào đời sống công, theo những cách thức khác nhau tùy nơi (số 1915).

2/ Về việc thi hành quyền bính. Sách GLCG cho rằng những khác biệt về thể chế chính trị là điều có thể chấp nhận được, “miễn là các thể chế này phục vụ lợi ích chính đáng của cộng đồng đã thừa nhận chúng” (số 1901). Chính quyền không được xử sự cách chuyên chế, không được ban hành những luật bất công (số 1902). Sách GLCG cũng nhìn nhận có những đe dọa cho nền tự do, và ghi nhận rằng, “những điều kiện về trật tự kinh tế và xã hội, chính trị và văn hóa cần thiết để thực thi tự do cách chính đáng, rất thường không được biết tới và bị vi phạm” (số 1740). Vì thế, theo thông điệp Centesimus annus (số 44), cần có sự cân bằng giữa các quyền lực trong tổ chức hiến pháp của mỗi quốc gia (GLCG số 1904).

Cuối cùng, “quyền bính chính trị có nghĩa vụ tôn trọng những quyền lợi căn bản của con người” (số 2237), và bảo đảm cho “những quyền lợi chính trị gắn liền với tư cách công dân … được công nhận theo các đòi hỏi của công ích” (ibidem). Mặt khác, sách GLCG nhìn nhận rằng “chính quyền có quyền lợi và bổn phận phải điều hợp việc thi hành quyền tư hữu sao cho phù hợp với công ích (số 2406. Điều này dựa trên đạo lý của Công đồng Vaticanô II (Gau­dium et spes, số 71d) và các thông điệp Sollicitudo rei sociales (số 42) và Centesimus annus (số 40 và 48). Nhà nước cũng có trách nhiệm trong hoạt động kinh tế, và cụ thể, đối với vấn đề lao động (GLCG số 2431), dựa trên giáo huấn của thông điệp Centesimus annus (số 48).

3/ Công ích. Công ích được hiểu trong tương quan với nhân vị (GLCG số 1905) và được định nghĩa dựa theo Công đồng Vaticanô II (Gaudium et spes số 26a và 74a). Công ích bao hàm ba yếu tố: tôn trọng nhân vị đúng nghĩa; đòi hỏi sự thịnh vượng xã hội và sự phát triển; hòa bình (GLCG số 1906-1909). Công ích được thực hiện cách trọn vẹn hơn cả trong cộng đồng chính trị (số 1910), và cũng mang theo một chiều kích hoàn cầu (số 1911). Nói cho cùng, công ích phải nhắm tới sự thăng tiến con người, được đặt nền trong chân lý, được xây dựng trên công bằng, được sinh động nhờ tình yêu (số 1912). Liên quan đến công ích, sách GLCG nhắc lại đạo lý của thánh Tôma Aquinô, đó là lề luật phải phù hợp với lẽ phải (số 1902, trích dẫn Summa Theologiae I-II, q.93, a.3 ad 2).

4/ Liên quan đến việc thực hành hoạt động chính trị, sách GLCG nhắc nhở các công dân về các nghĩa vụ yêu tổ quốc (số 2239), phục tùng chính quyền, bao gồm cả việc cầu nguyện cho họ (số 2240). Điều này có nghĩa là hoạt động chính trị một cách có trách nhiệm (số 1915). Các thành viên xã hội cũng có nghĩa vụ hối cải không ngừng, phải kết án nghiêm ngặt sự gian lận và những mánh lới khác (số 1916). Đối lại, trong mọi hoạt động chính trị, những người đang nắm giữ quyền bính có bổn phận khẳng định các giá trị đem lại sự tín nhiệm của các thành viên trong tập thể (số 1917).

5/ Về “vấn nạn lương tâm”. Đứng trước những luật bất công, Giáo hội, theo tiêu chuẩn do thánh Phêrô đưa ra trước mặt Thượng Hội đồng (Cv 4,19-20), đòi hỏi quyền được bất tuân hành dựa theo lương tâm (số 2242). Hơn thế nữa, sách GLCG vẫn chấp nhận quyền phản kháng bạo quyền, theo ngôn ngữ của thần học kinh viện, chống lại sự áp bức, miễn là hội đủ 5 điều kiện đã được đặt ra[4].

6/ Tôn trọng tự do tín ngưỡng. Theo tuyên ngôn Dignitatis humanae của Công đồng Vaticanô II (số 2), tự do tín ngưỡng không có nghĩa là được phép đi theo sự sai lầm[5], lại càng không thể nhìn nhận cho sự sai lầm cũng có quyền lợi[6], nhưng là một quyền lợi tự nhiên của nhân vị được hưởng tự do dân sự trong phạm vi tín ngưỡng, nghĩa là không bị cưỡng bách từ bên ngoài, trong những giới hạn chính đáng, về phía chính quyền. Quyền lợi tự nhiên cần được nhìn nhận trong hệ thống pháp luật của xã hội ngõ hầu trở thành một quyền lợi công dân (GLCG số 2108). Tự nó, quyền này không thể nào là vô giới hạn, cũng không được quan niệm theo chủ nghĩa duy thực nghiệm (số 2109).

II. Bản ghi chú đạo lý của Bộ giáo lý đức tin

Về một số vấn đề liên quan đến việc tham gia của người công giáo vào đời sống chính trị.[7]

Bản ghi chú này tiên vàn hướng đến các giám mục, kế đến là các nhà chính trị công giáo, và thứ ba là tất cả các giáo dân công giáo “được mời gọi tham gia vào đời sống công và chính trị trong các xã hội dân chủ” (lời dẫn đầu).

Văn kiện mở đầu với lời khẳng định rằng, việc dấn thân chính trị của người Kitô hữu là một chuyện thường hằng trong lịch sử ngay từ cổ thời, như chứng từ của Bức thư gửi ông Diognetus; điều này được ĐGH Gioan Phaolô II phê chuẩn khi tôn thánh Thomas More làm bổn mạng những người cầm quyền và chính trị gia, và đã tuyên bố rõ ràng trong tông huấn Christifideles laici (Số 42).

Sự tham gia này mang tính cách khẩn trương trong các xã hội dân chủ; tuy nhiên, tại nhiều nơi, có những trường hợp phức tạp, vì thế Bộ Giáo lý Đức tin xét thấy thích hợp khi xuất bản Ghi chú này, dựa theo sách GLCG (x. số 1), và tập trung vào vài điểm hiện đang gây tranh cãi với các chủ trương của thuyết tương đối văn hóa và đa nguyên luân lý (số 2). Những chủ trương này chẳng liên quan gì đến “tự do hợp pháp mà các công dân Công giáo trong việc chọn lựa những đường hướng chính trị có thể hòa hợp với đức tin và luật luân lý tự nhiên” (số 3). Giáo hội không có nhiệm vụ đề nghị một giải pháp duy nhất có thể coi là chấp nhận được cho các vấn đề thế tục mà Thiên Chúa đã để cho mỗi người tự quyết định dựa theo sự phán đoán tự do và trách nhiệm của mình. Tuy nhiên, Hội thánh có quyền và bổn phận cung cấp một sự phán xét về mặt luân lý cho các vấn đề trần thế khi đức tin và luật luân lý đòi hỏi.

Lương tâm Kitô hữu được đào tạo sẽ không cho phép ủng hộ bất cứ chương trình chính trị hoặc luật lệ “chứa đựng những đề nghị trái nghịch với nội dung căn bản của đức tin và luân lý” (số 4). Trong số các điểm ấy, văn kiện kể ra những lập trường không thể nào chấp nhận được: phá thai, an tử, những hình thức nô lệ mới; trái lại, người tín hữu phải cổ vũ sự bảo vệ bào thai, gia đình, giáo dục con cái, bảo vệ trẻ vị thành niên, kinh tế và hòa bình, tẩy chay bạo lực và khủng bố (ibidem).

Văn kiện chứa đựng một phụ lục về sự tự trị (laicidad): quan niệm này được hiểu như sự tự trị của lãnh vực dân sự và chính trị khỏi lãnh vực tôn giáo và giáo dục, chứ không hiểu như là tự trị về luân lý. Tự trị là một giá trị được Giáo hội nhìn nhận, nhưng điều này không có nghĩa là loại bỏ Kitô giáo khỏi các cuộc thảo luận (số 6).

III. Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội

Sách Tóm lược này đề cập đến vấn đề chính trị rộng hơn cả. Ngay từ số đầu tiên, văn kiện trích dẫn thông điệp Redemptoris missio (số 11) nói đến nguyên tắc thần học căn bản của “ơn cứu độ toàn diện, bao trùm toàn thể con người và toàn thể mọi người” (TLHT số 1). Nguyên tắc này thấm nhuần toàn bộ giáo huấn xã hội của Giáo hội, “muốn cống hiến một cái nhìn toàn diện và một sự hiểu biết đầy đủ về con người” (TLHT số 522), và đương nhiên là bao hàm vấn đề chính trị. Nguyên tắc thần học căn bản vừa nói được bổ túc bởi tiêu chuẩn nhân luận thần học về bản tính sa ngã của con người (TLHT số 27).

Việc trình bày tư tưởng Kinh Thánh như là nền tảng của học thuyết xã hội bao gồm một cuộc học hỏi Cựu Ước về ý nghĩa của giao ước, liên quan đến đời sống chính trị của Israel (số 24), và bước sang Tân Ước, về tương quan của Chúa Giêsu với nhà cầm quyền chính trị đương thời, cũng như loại trừ ý tưởng về Đấng Mêsia chính trị (số 379). Sách TLHT cũng nghiên cứu về ý nghĩa của Vương triều Thiên Chúa trong tương quan với đời sống chính trị để tách rời hai khái niệm, và nhấn mạnh “Vương triều Thiên Chúa không thể nào nắm bắt được từ viễn ảnh của một tổ chức chính trị nào cụ thể và nhất định; nhưng nó được tỏ hiện nơi sự phát triển một ý thức sống chung xã hội của con người, như một chất men làm cho con người được phát triển trọn vẹn, sống công bằng và liên đới, cởi mở với cõi Siêu việt như là điểm quy chiếu cho sự thành tựu đầy đủ của bản thân” (số 51).

Dưới khía cạnh thần học, sách TLHT đã xác định ba mối tương quan cần được học hỏi chặt chẽ với nhau:

1/ Giữa đức tin và thực tại chính trị, dựa trên nguyên tắc là “đức tin không chủ trương giam hãm các thực tại chính trị và xã hội vốn luôn thay đổi trong một khuôn khổ đóng kín”[8]; trái lại, “đức tin là men của sự thay đổi và sáng tạo”.[9]

2/ Giữa nhiệm cục cứu độ và chính trị, bởi vì Giáo hội muốn đem Tin Mừng như men trong xã hội nhân loại, cho nên chính trị không phải điều gì xa lạ đối với sứ điệp và nhiệm cục cứu độ”[10].

3/ Giữa Giáo hội và việc loan báo Tin Mừng cho chính trị. Giáo hội đòi hỏi quyền lợi (chứ không phải ân huệ) được loan báo Tin Mừng trong lãnh vực xã hội, bao gồm cả chính trị (số 70).

Dĩ nhiên, sách TLHT nhấn mạnh đến tầm quan trọng của chính trị trong học thuyết xã hội của Giáo hội, và nhắc nhớ vai trò tiên phong của ĐGH Lêô XIII (số 521), rồi nêu bật tầm trọng của Công đồng Vaticanô II, đặc biệt khi phân tích những gì liên quan đến cộng đồng chính trị[11]; rồi đến huấn quyền của ĐGH Phaolô VI (số 99 và 100), huấn quyền xã hội của ĐGH Gioan Phaolô II, đặc biệt là thông điệp Centesimus annus (số 101-103).

Để tóm lại giáo huấn của sách TLHT về chính trị, chúng tôi xin gom lại vào 7 tiết mục, tất cả đều ít nhiều dựa trên 5 nguyên tắc của học thuyết xã hội của Hội thánh: công ích, các tài nguyên được dành cho mọi người, bổ trợ, tham gia và liên đới[12]; và ba chân lý nền tảng của đời sống xã hội: chân lý, tự do, công bình[13]. Bảy tiết mục đó như sau:

1. Nền tảng Kitô giáo của chính trị. Nền tảng này thuộc về nhân luận, đó là: phẩm giá con người. Con người không chỉ là cá thể (số 391), nhưng là một “bản tính có trí tuệ và tự do”[14], theo như tất cả các nguồn mạch của học thuyết xã hội của Hội thánh[15]. Chiều kích xã hội cũng nằm trong bản tính con người, nó là một yếu tố thiết yếu (số 384).

Từ đó, cần phải xem cộng đồng chính trị như là một thực tại “phù hợp với bản tính con người” và cần thiết để thực hiện công ích[16]. Việc nghiên cứu điểm nền tảng này đưa tới nghĩa vụ phải bảo vệ và thăng tiến các quyền lợi con người[17], và nó trở thành tiêu chuẩn để phê phán xem một cộng đồng chính trị có được đặt trên nền tảng vững chắc hay không (số 391).

2. Khía cạnh luân lý của tất cả mọi hành động chính trị. Thực hành chính trị không có mục đích nào khác ngoài việc chu toàn điều răn yêu thương, “cấu thành luật sống của dân Thiên Chúa”[18]. Luật yêu thương phải “gợi hứng, thanh lọc và nâng cao tất cả mọi tương quan giữa con người trong đời sống xã hội và chính trị” (số 33). Khía cạnh luân lý được sách TLHT đặt tên là “con đường bác ái”, giả thiết và vượt lên đức công bình (số 206). Nó giúp chúng ta yêu mến công ích, và tìm kiếm điều thiện hảo của tất cả mọi người, được nhìn không chỉ như là những cá nhân, mà còn trong chiều kích xã hội, nghĩa là chính trị, liên kết các cá nhân với nhau (số 207).

Từ đó, tất cả học thuyết xã hội của Hội thánh nhằm tới việc xây dựng một nền văn minh tình thương (số 575-583), và trong bối cảnh này, có thể nói đến “bác ái chính trị”[19] cần phải được mở rộng ra đến toàn thể nhân loại[20]. Khía cạnh luân lý này mang một tầm quan trọng đặc biệt cho mọi chính sách liên quan đến hiện tượng nghèo khổ dưới mọi hình thức[21].

3. Tương quan giữa Giáo hội và cộng đồng chính trị khởi đi từ việc nhìn nhận sự tự trị và lệ thuộc lẫn nhau[22], điều mà dưới góc độ lịch sử phải được xem như một sự chinh phục đặc thù của Kitô giáo (số 50).

Sự tự trị hỗ tương không kèm theo một sự tách biệt đến nỗi loại trừ sự hợp tác (số 425). Điều này hàm ngụ sự “nhìn nhận pháp lý sự hiện diện của Hội thánh, và sự tự do phát biểu, giảng dạy, loan báo Tin Mừng, thực hành việc phụng tự công khai, tự do tổ chức và điều hành nội bộ; tự do lựa chọn, đào tạo, bổ nhiệm, thuyên chuyển các nhân viên; tự do xây dựng các cơ sở tôn giáo; tự do thủ đắc và sở hữu những tài sản cần thiết cho hoạt động của mình; tự do lập hiệp hội không chỉ vì mục tiêu tôn giáo mà còn là giáo dục, văn hóa, sức khỏe và bác ái.”[23]

4. Vài nguyên tắc Kitô giáo cho mọi hành động chính trị. Giáo hội đi từ việc chấp nhận nguyên tắc thế tục (principio de laicidad) bao gồm việc Nhà nước tôn trọng các tôn giáo[24], nhưng không chấp nhận chủ trương duy thế tục (laicismo) bất khoan dung muốn gạt Giáo hội ra bên lề[25]. Vì thế Giáo hội nhìn nhận sự cần thiết của quyền bính chính trị (TLHT số 393) để bảo đảm một cuộc sống trật tự yên ổn cho cộng đồng trong việc tìm kiếm công ích[26].

Về phần mình, chính quyền phải thừa nhận rằng, chủ quyền thuộc về nhân dân, tuy nhiên chỉ duy sự thỏa thuận của nhân dân thì chưa đủ để việc hành sử quyền bính chính trị được coi là chính đáng (TLHT số 395).

Mặt khác, Kitô giáo nhấn mạnh rằng cộng đồng chính trị “đạt được chiều kích đích thực của mình nhờ biết tham khảo nhân dân” (TLHT số 385), nhưng hiểu rằng “nhân dân không phải là một đám đông không có hình thù, một quần chúng thụ động, dễ bị điều khiển và thao túng, nhưng là một tập thể những con người, trong đó người nào cũng có thể có ý kiến riêng về các vấn đề chung và được tự do bày tỏ những quan điểm chính trị riêng của mình, đồng thời tận dụng những ý kiến và quan điểm ấy để tìm lợi cho công ích”.[27]

Sau cùng, tuân theo một truyền thống được lãnh nhận từ các thánh Tông đồ, Giáo hội dạy rằng, các Kitô hữu có nghĩa vụ phục tùng chính quyền, không phải cách thụ động nhưng vì lý do lương tâm[28]; và cầu nguyện cho các nhà cầm quyền, ngay cả trong thời kỳ chịu bách hại[29].

5. Nhiệm vụ của Nhà nước và chính quyền. Giáo hội nhấn mạnh Nhà nước cũng như chính quyền hiện hữu là vì có trách nhiệm tìm kiếm công ích. Công ích được hiểu như là “điều tốt cho tất cả mọi người và cho toàn thể con người”[30], với những thay đổi tùy theo thời thế và nơi chốn (TLHT số 167-168), tuy vẫn luôn luôn bao hàm nghĩa vụ hòa hợp cách công bằng những ích lợi của các nhóm (số 169), và nhắm đến việc tạo ra một môi trường nhân sinh, trong đó các công dân có khả năng hành xử các quyền lợi của con người và thi hành các nghĩa vụ tương ứng (số 389). Cả hai nhiệm vụ này thường được chu toàn dễ dàng hơn trong một chính thể dân chủ[31].

Từ việc mưu cầu công ích, nảy sinh nhiều hệ luận mà chúng tôi chỉ kể ra vài thí dụ:

- Một chính sách kinh tế đúng đắn (số 352-355), điều này bao hàm việc kiểm soát tư sản phù hợp với nguyên tắc mục tiêu phổ quát của tài sản (số 176-181) và việc nhìn nhận cho hết mọi người được quyền lợi lao động[32];

- Một chính sách dân số phù hợp với phẩm giá con người (số 483);

- Một chính sách đúng đắn về các phương tiện truyền thông xã hội, không bị chi phối bởi ý thức hệ hoặc thương mại (số 416);

- Một chính sách mưu cầu hòa bình, với sự trợ giúp quốc tế, được phối hợp với việc mưu cầu phát triển, vượt lên trên sự kém phát triển (số 442, 448 và 449).

Một cách tương tự như vậy, chính quyền phải cố gắng diệt trừ mọi hình thức tham nhũng (số 411); kiểm soát chặt chẽ việc chi tiêu công (số 355); luôn luôn phải đi tìm hòa bình như là một giá trị của tất cả cộng đồng chính trị (số 495); luôn luôn phải hành động với đức khôn ngoan, thận trọng và can đảm[33]; cần tôn trọng nguyên tắc bổ trợ, trái ngược với các hình thức trung ương tập quyền, hình thức bàn giấy, quan liêu, cứu trợ an sinh, hiện diện phi lý và quá đáng của bộ máy Nhà nước (số 187), mặc dù “một vài hoàn cảnh đặc biệt ngoại thường có thể khuyến khích Nhà nước giữ vai trò bổ khuyết” (số 188).

Một vài điểm mang tầm quan trọng đặc biệt vào thời nay là nghĩa vụ của Nhà nước và công quyền phải bảo vệ gia đình và những giá trị của nó[34]; cổ võ cuộc đối thoại và hợp tác không những giữa cộng đồng Kitô giáo với cộng đồng dân sự và chính trị, mà cả giữa các giáo hội và tôn giáo với nhau (số 534-537) cũng như sự sống chung dựa trên tình bằng hữu dân sự (số 390-392). Điều này mang theo sự bảo đảm cho hoạt động tự do của các đảng phái (số 413), tự do thông tin chính trị (số 414), sự thay đổi nhiệm kỳ của các cấp lãnh đạo (số 189).

6. Vai trò khác biệt giữa giáo dân và giáo sĩ. Trong lãnh vực chính trị, tuy Giáo hội vẫn tuyên bố tất cả các Kitô hữu, không trừ một ai, “đều được kêu gọi trở thành chủ động của việc chứng tá chính trị” (số 538), nhưng cũng phân biệt vai trò của giáo sĩ và tu sĩ.

Vì thế sách TLHT trở lại nguyên tắc cho rằng, các giáo dân là những người phải đảm nhận cuộc dấn thân chính trị (số 531), phục vụ chính trị (số 565) và hoạt động chính trị (số 551, 555, 565, 567 và 573). Trái lại, hoạt động chính trị của các giám mục, linh mục và tu sĩ cần phải phù hợp với sự phục vụ Giáo hội, và cần hướng đến việc giảng dạy học thuyết xã hội của Giáo hội (số 539 và 540).

7. Vài hiện tượng chính trị đáng được quan tâm đặc biệt. Có thể nêu lên 5 lãnh vực: a) vai trò chính trị của cộng đồng quốc tế và của các tổ chức quốc tế (số 440-443); b) vấn đề chính trị của hiện tượng toàn-cầu-hóa và lệ thuộc lẫn nhau[35]; c) vấn đề môi sinh[36]; d) tự do tôn giáo (số 421-423); e) việc cải cách điền địa (số 299-300).

IV. Bản Toát yếu sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo

Mặc dù Sách Toát Yếu (viết tắt TY) không chính thức nêu lên một câu hỏi nào về việc chính trị, nhưng chúng ta gặp lại ở đây tiêu chuẩn nhân luận thần học, nhắc lại tình trạng của bản tính của con người bị tổn thương vì tội lỗi (TY số 77). Sách TY cũng dành một chương cho “cộng đồng nhân loại”[37], trong đó chúng ta thấy một khẳng định khác của nhân luận thần học, đó là chiều kích xã hội là “phần cốt yếu” của bản tính cũng như của sứ mạng con người (TY số 401-402), và dĩ nhiên bao hàm lãnh vực chính trị.

Thật đáng tiếc khi sách TY không đả động đến khía cạnh chính trị trong câu hỏi về ý nghĩa “Mêsia” của Đức Giêsu (số 82), cũng như khi giải thích lý do kết án Người (số 113). Sách TY cũng không ghi nhận rằng dân Thiên Chúa khác biệt với các nhóm chính trị khác (số 154).

Đối lại, Sách TY giải thích khá tốt một tiêu chuẩn trong việc tổ chức chính trị, đó là “nguyên tắc bổ trợ” [38] và nhắc lại tầm quan trọng của “bác ái như là giới răn xã hội cao trọng nhất, bởi vì nó đòi hỏi và giúp thực hiện đức công bình” (TY số 404).

Sách TY có hai câu hỏi liên quan đến cách thức mà các Kitô hữu tham gia vào đời sống chính trị (TY số 464 và 519) và ba câu hỏi về quyền bính chính trị và việc thực thi nó cách hợp pháp (TY số 405-406), trong đó nhắc lại bốn tiêu chuẩn căn bản của chính trị:

1. Quyền của các giáo dân được can thiệp “trực tiếp vào đời sống chính trị và xã hội, thấm nhuần các thực tại trần thế với tinh thần Kitô giáo (TY số 519), tôn trọng chính quyền, yêu mến và phục vụ tổ quốc, thực thi quyền bầu cử và nộp thuế (TY số 464).

2. Bổn phận của nhà cầm quyền là luôn sử dụng các “phương tiện hợp pháp về mặt luân lý” (TY số 406), nghĩa là tránh những thủ đoạn gian dối.

3. Tôn trọng nguyên tắc Nhà nước pháp trị (ibidem).

4. Các Kitô hữu có quyền lợi được bất tuân dân sự hoặc nại đến vấn nạn lương tâm trước những luật bất công[39].

Ngoài ra, sách TY tóm tắt đạo lý cổ truyền về ba điểm có ảnh hưởng đến chính trị: công ích (TY số 407-410), công bình xã hội (TY số 411-414), và giá trị luân lý của học thuyết xã hội của Giáo hội (TY số 509-512).

V. Thông điệp Deus caritas est

Trong thông điệp đầu tiên của ĐGH Bênêđictô XVI bàn về đức bác ái trong đời sống của Giáo hội, phần thứ hai được dành để bàn đến chính trị. Sau khi đã ôn lại lịch sử của huấn quyền Giáo hoàng về học thuyết xã hội (số 27), và bàn đến sự dấn thân cho công bằng, thông điệp viết rằng “trật tự công bằng của xã hội và quốc gia là trọng trách chính của chính trị” (số 28). Điều này cần được hiểu trong cơ cấu nền tảng của Kitô giáo, trong đó có sự phân biệt giữa điều gì thuộc về Cesar và điều gì thuộc về Thiên Chúa (x. Mt 22,31), nghĩa là giữa Nhà nước và Giáo hội, hoặc, như Công đồng Vaticanô II nói, việc “nhìn nhận sự tự trị của các thực tại trần thế”[40].

GIÁO HỘI VÀ CHÍNH QUYỀN

Những Quan Điểm Thần Học Từ Thời Các Giáo Phụ Đến Thời Trung Cổ

Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 98-118.

_Gustavo Irrazábal_

Tác giả là linh mục giáo sư luân lý tại đại học công giáo Argentina, tác giả của nhiều tác phẩm như: Iglesia y democracia en el magisterio universal, latinoamericano y argentino (2014), Ética de la sexualidad (2012), El camino de la comunión. Introducción a la teología moral (2010).

Nguyên tác: La Iglesia y el Imperio. Vì khuôn khổ của bài báo, chúng tôi xếp đặt lại bố cục cho gọn gàng hơn, phân thành hai giai đoạn: thời các giáo phụ và thời trung cổ.
https://institutoacton.org/2016/08/23/la-iglesia-y-el-imperio-gustavo-irrazabal/

1. Thời các giáo phụ

1.1 Từ tôn giáo bị bách hại đến tôn giáo chính thức của Nhà nước
1.2 Từ tôn giáo chính thức đến tôn giáo được bảo hộ: chủ trương của Eusebiô
1.3 Sau khi đế quốc Rôma sụp đổ: học thuyết hai thành đô của thánh Augustinô
1.4 Học thuyết Gelasiô: quyền uy và quyền lực

2. Thời Trung cổ

2.1 Sự liên kết giữa Đế chế và Giáo hội dưới thời các vua Francs
2.2 Giáo hoàng dành lại việc bổ nhiệm chức sắc giáo hội
2.3 Thuyết hai thanh gươm của thánh Bênađô

Phụ lục: Ba mô hình thần học về tương quan giữa thế quyền và giáo quyền

Tân ước chỉ để lại vài câu nói rời rạc về thái độ của người tín hữu đối với chính quyền tựa như: “Trả lại cho Cêsar cái gì của Cêsar, trả lại cái gì của Thiên Chúa cho Thiên Chúa” (Mc 12,13-17), hoặc “Hãy tùng phục chính quyền” (Rm 13,5). Từ những đoạn văn như vậy, chắc chắn không thể nào xây dựng một học thuyết hệ thống về tương quan giữa Giáo hội và chính quyền. Học thuyết này thành hình tiệm tiến trong lịch sử Giáo hội, trải qua nhiều hoàn cảnh khó lường. Vào lúc đầu, các Kitô hữu chỉ là các công dân bình thường, và những câu Tân Ước vừa trưng dẫn đã đủ để hướng dẫn cuộc sống. Vấn đề được đặt ra kể từ khi Kitô giáo trở thành tôn giáo chính thức của đế quốc Rôma. Vào lúc đầu, các hoàng đế tiếp tục vai trò theo truyền thống, nghĩa là bảo vệ tôn giáo. Hoàng đế Constantinô và những người kế vị cảm thấy bổn phận phải can thiệp vào các vấn đề tín lý, điển hình là cuộc tranh luận về lạc giáo Ariô, bởi vì sự rối loạn về đạo lý có nguy cơ làm xáo trộn ân ninh xã hội. Đây là chế độ được mang danh là cesaropapisme, được giám mục Eusêbiô Cêsarea hậu thuẫn. Thế nhưng với việc hoàng đế dời đô sang mạn Đông, thì mạn Tây bị bỏ ngỏ trước sự tấn công của quân “man di”, và Giám mục Rôma đảm nhận vai trò duy trì an ninh chính trị. Đây là cơ hội tốt để Giáo hội thoát lý khỏi sự bảo hộ của chính quyền, và thánh Augustinô đã nêu ra học thuyết về hai thành đô. Nguyên tắc sẽ được áp dụng vào thời Trung cổ trong cuộc tranh chấp giữa Giáo hội và những ông chủ mới của đế quốc Rôma. Học thuyết về hai quyền bính (thiêng liêng và thế trần, được phát biểu dưới hình ảnh hai thanh gươm) không khó chấp nhận, nhưng phải diễn tả thế nào trên thực tế: phải chăng đó là hai quyền bính song hành, hay bên này phải chịu sự điều khiển của bên kia?

Chúng ta hãy theo dõi sự tiến triển của những học thuyết về tương quan giữa Giáo hội và Đế quốc Rôma trải qua hai giai đoạn: thời các giáo phụ và thời trung cổ.

I. Thời các giáo phụ

1.1 Từ tôn giáo bị bách hại đến tôn giáo chính thức của Nhà nước

Tuy ý thức rằng mình sống trên trần thế với các tổ chức chính trị, nhưng các Kitô hữu tiên khởi không tỏ ra quan tâm lắm đến các thể chế ấy, bởi vì họ nóng lòng mong đợi Chúa quang lâm. Không lạ gì khi khó tìm được trong Tân Ước những nguyên tắc định hướng tổng quát về cách thức tổ chức xã hội trần thế.

KINH THÁNH VỚI CHÍNH TRỊ

Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 61-97.

_Giorgio Jossa_

I. Chính trị trong Cựu Ước. 1) Những diễn biến lịch sử của Israel. 2) Các định chế chính trị. 3) Các khuôn mẫu chính trị. 4) Các ngôn sứ với chính trị. 5) Sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị.

II. Chính trị trong Tân Ước. 1) Tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu. 2) Hoạt động của Đức Giêsu. 3) Câu chuyện nộp thuế. 4) Thánh Phaolô với chính trị. 5) Những bản văn khác của Tân Ước về chính trị. 6) Tân Ước có quan điểm chính trị nào hay không?

Nguồn: “Politica”, trong: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p.1171-1189. Tác giả là giáo sư khoa lịch sử Kitô giáo cổ đại, đại học Napoli.

I. Chính trị trong Cựu Ước

1. Những diễn biến lịch sử của Israel

Khỏi nói ai cũng biết, trong một bài báo, không thể nào trình bày rốt ráo về chính trị trong Cựu Ước và Tân Ước, mà chỉ có thể giới hạn vào một vài khía cạnh xem ra nổi bật nhất liên quan đến chủ đề này. Chúng tôi xin chia làm hai phần: Cựu Ước và Tân Ước, và bắt đầu với việc mô tả những nét căn bản của lịch sử Israel cho đến thời Đức Giêsu.

Lịch sử này có lẽ khởi đầu từ cuộc di dân của một bộ lạc nguồn gốc semit, dưới sự hướng dẫn của ông Abraham, khởi đi từ các miền đồng khô cỏ cháy bên Syria chuyển sang vùng Canaan phì nhiêu hơn. Chúng ta không biết những động lực kinh tế cụ thể cũng như những hoàn cảnh lịch sử của cuộc di cư này, nhưng có lẽ nó liên quan đến một cuộc cải cách tôn giáo trong nội bộ của bộ lạc, đặt nền cho sự phát triển của niềm tin độc thần của Israel trong tương lai. Thời kỳ các tổ phụ, tuy không thể nào dựng lại các chi tiết lịch sử, là giai đoạn hình thành tiệm tiến của niềm tin vào Thiên Chúa của ông Abraham, của ông Isaac và của ông Giacóp. Giai đoạn này kết thúc với cuộc di dân của một vài bộ tộc sang Ai-cập, mà có lẽ có thể móc nối với cuộc di chuyển của nhiều dân tộc sang miền châu thổ sông Nile vào hồi thế kỷ XVIII trước CN, hoặc là với những biến cố có lý do tương tự vào hồi thế kỷ XIV trước CN.

Sau một thời gian khó xác định được là bao lâu, dân Do Thái, lúc đầu được tiếp đón nồng hậu bên Ai-cập nhưng về sau lại rơi vào tình trạng bán-nô-lệ, đã diễn ra cuộc xuất hành khỏi Ai-cập, dưới sự lãnh đạo của ông Môsê. Cuộc ra đi này, xảy ra vào thế kỷ XIII trước CN, và cõ lẽ gắn với một vài hoàn cảnh lịch sử mà ta không biết, có liên hệ với một cảm nghiệm tôn giáo sâu xa, với cuộc mặc khải của Thiên Chúa các tổ phụ, mà từ nay họ gọi là YHWH. Trong thời kỳ xuất hành (gắn với truyền thống kéo dài 40 năm) trên bán đảo Sinai, các bộ tộc Israel đã siết chặt sự đoàn kết bằng một mối dây mang tính tôn giáo, được diễn tả qua giao ước giữa YHWH với dân tộc mà luật ông Môsê là hiến chương căn bản.

Tiếp theo cuộc xuất hành là việc định cư tại Canaan. Thật khó xác quyết đó là kết quả của một cuộc chinh phục quân sự nhanh chóng hay là thành quả của một tiến trình xâm nhập văn hóa lâu dài. Dù sao, điều quan trọng là một khi đã định cư tại Canaan, Israel xuất hiện như một liên bang các bộ tộc mà dây liên kết chính dựa trên một niềm tin chung vào YHWH. Tất cả giai đoạn mang tên là các Thủ lãnh (khoảng các thế kỷ XII và XI trước CN) được đánh dấu bởi việc định cư của các bộ tộc du mục và những liên lạc với các dân địa phương, có khi an bình có khi chiến tranh. Đời sống tôn giáo cũng bắt đầu trải qua những căng thẳng giữa một bên là muốn giống với các dân tộc láng giềng và một bên là lời mời gọi hãy bảo tồn căn tính của mình, và điều này sẽ được nhấn mạnh hơn nữa ở các giai đoạn kế tiếp.

Với việc thiết lập chế độ quân chủ (vào khoảng năm 1000 trước CN), lần đầu tiên Israel trở thành một quốc gia. Các vua Saul, Đavít, Salômôn có thể được coi như những nhân vật đã gây ra cuộc biến đổi này (tuy xem ra đã được lý-tưởng-hóa bởi hậu thế), đặt Israel ngang với các vương quốc láng giềng, và được thiết kế với các thể chế cơ bản: một quân đội thường trực, một thủ đô tại Giêrusalem, một bộ máy hành chánh hữu hiệu. Tổ chức liên minh các bộ tộc dần dần nhường chỗ cho việc trung ương tập quyền. Trong tiến trình tập trung quyền bính này, việc xây dựng đền thờ tại Giêrusalem giữ một vai trò then chốt, bởi vì nó thay thế các đền thờ địa phương bằng một trung tâm phụng tự duy nhất cho tất cả các bộ tộc, nơi cử hành việc tôn thờ một Thiên Chúa duy nhất, Đấng không chấp nhận bất cứ thần linh nào khác.

Tuy nhiên thời hoàng kim của chế độ quân chủ không dài lâu. Sau khi vua Salômôn băng hà, vương quốc bị phân đôi: Israel ở phương bắc, Giuđa ở phương nam. Cả hai quốc gia đều phải đương đầu với chính sách bành trướng của các đế chế Assur và Babylon. Chẳng bao lâu Israel và Giuđa lần lượt rơi vào tay quân đội ngoại quốc. Những thế kỷ IX, VIII và VII trước CN cũng là thời kỳ các ngôn sứ: họ đích thân tham gia vào những biến cố chính trị của cả hai nước, và góp phần quyết liệt vào việc khẳng định tín ngưỡng độc thần. Giai đoạn này kết thúc vào năm 585 với thảm họa là thủ đô Giêrusalem bị hoàng đế Nabucodonosor chinh phục, và phần lớn dân cư nước Giuđa bị phát lưu sang Babylon.

Năm 538, với sắc chỉ giải phóng của hoàng đế Kyrô, bắt đầu cuộc hồi hương của dân lưu đày về Giêrusalem, và mở đầu tiến trình tổ chức đạo Do Thái. Tuy những người Híp-ri không được hưởng độc lập hoàn toàn, nhưng họ cũng được chính quyền đô hộ của nước Ba-tư cho phép tái thiết xứ sở về mặt chính trị và xã hội, nhất là được phép xây lại đền thờ Giêrusalem, biểu trưng của sự thống nhất dân tộc. Những cuộc cải cách pháp luật của các ông Nêhêmia và Esdra đã có công lớn trong tiến trình cam go này. Mặc dù vẫn sống dưới sự đô hộ ngoại bang, nhưng dân Israel vẫn được hưởng một nền tự trị tương đối, mang hình thức thần quyền dưới sự lãnh đạo của giai cấp tư tế tại đền thờ và “bờ rào” của luật Môsê.

Vào đầu thế kỷ II, nghĩa là dưới sự đô hộ của đế chế Hy-lạp của những người kế vị hoàng đế Alêxandrô, lịch sử Israel bước sang giai đoạn mới. Chính sách Hy-lạp-hóa của hoàng triều Seleucida, với sự tán thành của giới quý tộc bản địa vào thời vua Antiôkhô IV Epiphanê đã phá vỡ sự quân bình giữa chế độ thần quyền và nhà nước đô hộ. Một cuộc chiến tranh giải phóng đã bùng dậy, được kể lại trong sách các anh em nhà Macabê, và dẫn đến việc thiết lập chế độ quân chủ của dòng họ Asmonê. Dân Do Thái được hưởng giấc mộng tự do và độc lập một lần cuối cùng. Tuy rằng dòng họ Asmonê không thể tự hào là hậu duệ của nhà Đavít, nhưng vương triều cũng được tái lập. Tuy nhiên, chế độ này không kéo dài, bởi vì không được đâm rễ trong lòng dân tộc và chịu xâu xé bởi những cuộc tranh chấp gia đình. Theo lời cầu cứu của chính dòng họ Asmonê, vào năm 63 trước CN, tướng Pompê của quân đội Rôma đã tiến vào thủ đô Giêrusalem, và chấm dứt vĩnh viễn nền độc lập của quốc gia này.

2. Các định chế chính trị

Những nét sơ lược về lịch sử Israel cho thấy một điều là dân tộc này không lẫy lừng về công trình chính trị mà cũng chẳng nổi bật về các định chế chính trị. Người Híp-ri không có những hình thức và văn hóa của các nền cộng hòa như bên Hy-lạp hoặc của các đế chế Assur và Babylon. Vào lúc ban sơ, và trải qua một thời gian dài, họ chưa được tổ chức thành quốc gia. Đến lúc định cư ở Canaan, họ chỉ là một liên minh mười hai bộ tộc, tuy vẫn ý thức về những mối dây liên kết, đặc biệt trên lãnh vực tôn giáo, nhưng họ chưa có cơ quan lãnh đạo có quyền lực chính trị. Tình hình thay đổi nhanh chóng với việc thiết lập nền quân chủ dưới thời ông Saul. Hình thức liên minh trở thành quốc gia, và bắt chước các vương quốc láng giềng, họ có quân đội thường trực và chính quyền trung ương. Quốc gia này được củng cố và khuếch trương dưới thời các vua Đavít và Salômôn, với một dự án theo kiểu Ai-cập, tăng cường thương mại và phát triển văn hóa. Trải qua nhiều thế kỷ, hình thức này được duy trì bất chấp cuộc phân ly giữa phương bắc (Israel) và phương nam (Giuđa). Dù vậy chế độ quân chủ không hề có một hình thái cố định vững bền. Hình thái của vua Đavít và Salômôn thì khác với vua Saul khi ý thức thống nhất còn cao, và mầm mống chia rẽ dần dần nhen nhúm cho đến khi tách ra thành hai quốc gia sau khi vua Salômôn băng hà. Có lẽ hai triều đại của vua Đavít và Salômon đã được hậu thế lý-tưởng-hóa, chứ thực sự chỉ là một dấu ngoặc giữa tổ chức liên minh các bộ tộc với chế độ thần quyền được thiết lập sau thời lưu đày. Thật vậy, sự sụp đổ của Giêrusalem đã đánh dấu việc kết liễu của các định chế chính trị của Israel. Từ đó về sau, nước Giuđa chỉ còn là chư hầu của các đế chế Babilon, Ba-tư, Tolema và Seleucid. Nó không còn là một quốc gia nữa, nhưng trong khuôn khổ tự trị tôn giáo và văn hóa mà các đế chế cho phép, nó chỉ là một cộng đồng tôn giáo, được điều hành bởi luật Môsê dưới sự lãnh đạo của các tư tế. Nói cách khác, đó là chế độ thần quyền.

Do đó, không có một quan điểm duy nhất của Israel về quốc gia. Liên minh mười hai bộ tộc, chế độ quân chủ của các vua Saul, Đavít, Salômôn, các vương quốc Israel và Giuđa, tổ chức cộng đồng sau thời lưu đày tạo ra nhiều hình thái chính thái khác nhau. Thậm chí có thể nói được rằng, Israel chưa bao giờ có một quan niệm về quốc gia. Liên minh các bộ tộc cũng như tổ chức sau thời lưu đày không tạo ra một quốc gia. Đành rằng chế độ quân chủ là một hình thái quốc gia nhưng khuôn mẫu này đã gây ra nhiều phản ứng trái ngược. Cựu Ước có một truyền thống ủng hộ chế độ quân chủ ở 1Sm 9,1-10 và những đoạn văn đề cao vua Đavít, từ lời sấm của ngôn sứ Nathan (2Sm 7,8-16) cho tới các bản văn nói đến một vị Mêsia là vua, cũng như các thánh vịnh và ngôn sứ Isaia. Tuy nhiên, Cựu Ước cũng ghi nhận một truyền thống chống đối chế độ quân chủ nơi vài ngôn sứ như các ông Hôsêa, Edêkiel, và những đoạn văn lên án trong sách Các Vua.

Nói cho cùng, đàng sau các chi tiết ấy có một lý do sâu xa, đó là quan niệm thần quyền, theo đó Israel là dân của Thiên Chúa, và ngoài Người ra không còn vị thống lãnh nào khác nữa. Như lời tuyên xưng của sách Đệ-nhị-luật 6,4, nòng cốt của niềm tin cũng như của các phong trào chính trị, “YHWH là Thiên Chúa độc nhất, và không còn Chúa nào khác”. Đành rằng công thức tín ngưỡng độc thần của Israel là kết quả của một lịch sử lâu dài, và chỉ kết thúc vào thời quân chủ, nhưng ý thức về mối dây tôn giáo ràng buộc dân tộc đã có từ lâu đời. Thật vậy, trước khi là một cộng đồng chính trị, Israel đã và vẫn là một cộng đồng tôn giáo. Chính tôn giáo đã duy trì sự đoàn kết giữa các bộ tộc định cư tại đất Canaan, cũng như tôn giáo đã gắn kết những người lưu đày từ Babylon trở về Giêrusalem. Cũng chính tôn giáo là yếu tố cấu thành sự thống nhất vào thời quân chủ, bất chấp sự chia rẽ thành hai vương quốc. Đó là viễn cảnh để phán đoán các hình thái tổ chức chính trị dựa trên cấp độ trung thành với giao ước ký kết giữa YHWH với dân của Người. Vì thế, quốc gia chỉ là một yếu tố thứ yếu mà Israel có thể bỏ qua, và trên thực tế đã bỏ qua trong một quá trình lịch sử lâu dài. Nói tóm lại, chính trị không có một sự tự lập thực sự, nhưng nó cần phải được xét đoán dựa theo viễn cảnh tôn giáo. Ít là kể từ giai đoạn quân chủ trở đi, tiêu chuẩn xét đoán là các ý tưởng nền tảng của niềm tin Israel, tóm lại trong các ý tưởng: dân tộc, giải thoát, lời hứa.

3. Những khuôn mẫu chính trị

Dựa theo các bản văn Cựu Ước, yếu tố căn bản về quan niệm chính trị của Israel cũng như về quan niệm lịch sử tiên vàn là ý thức rằng mình là một dân tộc, và là dân tộc của Thiên Chúa. Israel không chỉ là một dân tộc như bao dân tộc khác, nhưng là một dân tộc khác với mọi dân do mối tương quan đặc biệt với Thiên Chúa. Thực vậy, giữa mọi dân trên địa cầu – và tất cả đều đặt dưới quyền cai trị của Thiên Chúa – YHWH đã chọn lựa một dân riêng ‘am segullah mikkol-ha-‘ammin (Xh 19,5; Đnl 14,2): “một dân riêng trong tất cả các dân tộc”. Ý thức về sự khác biệt so với các dân tộc khác do mối tương quan đặc biệt với Thiên Chúa, đã gặp thấy trong toàn bộ Cựu Ước, và được diễn tả thành một từ ngữ chuyên môn khi được dịch sang tiếng Hy-lạp, khi mà Israel được định nghĩa là laos còn các dân khác thì được gọi là éthné (thí dụ những đoạn trích dẫn trên đây, được dịch sang tiếng Hy-lạp là laós perioúsios apó pántón tón ethnón). Laós được phân biệt với các éthné bởi vì là laós toú theoú, dân thuộc về Thiên Chúa.

Ý thức này được nảy sinh trong lịch sử, hoặc ít là được truyền thống gắn liền với cảm nghiệm về cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ bên Ai-cập. Hành động quyền lực, qua đó Thiên Chúa “giang cánh tay uy quyền” (Xh 7,5; Đnl 4,34) để giải thoát Israel khỏi ách nô lệ, tạo ra ý thức rằng Israel là một dân tộc và là một dân tộc của Thiên Chúa. Theo truyền thống ấy, cội nguồn của ý thức lịch sử (cũng như ý thức chính trị) của Israel không phải là một công cuộc của loài người nhưng là chính Thiên Chúa ra tay hành động. Nói cách cụ thể hơn, “khởi nguyên của lịch sử dân Israel là sự giải thoát khỏi cảnh nô lệ ngoại bang, được coi như là một hành động của Thiên Chúa, nhờ vậy mà dân tộc được hình thành” (Strathmann, laós, 107). Vì vậy, ý thức về lịch sử và chính trị của Israel gắn chặt với việc thuộc về Thiên Chúa và với sự tự do khỏi ngoại bang.

Mặt khác, ý thức này cũng không thể tách rời khỏi mặc khải ở núi Sinai. Theo truyền thống, qua một giao ước ký kết với YWHW, Israel đã nhận được lề luật, và do đó, một văn kiện pháp lý cấu tạo nên dân Thiên Chúa. Khái niệm “giao ước” (berit) cũng là cơ bản để hiểu được ý thức chính trị của Israel. Chỉ khi nào trung thành với giao ước đã ký với Thiên Chúa, chỉ khi nào tuân hành lề luật thì Israel mới thực sự là dân của Thiên Chúa. Như đã tuyên bố trong đoạn văn Xuất hành trưng dẫn trên đây, chỉ khi nào “các ngươi thực sự nghe tiếng Ta và giữ giao ước của Ta, thì giữa hết mọi dân, các ngươi sẽ là sở hữu riêng của Ta” (Xh 19,5). Lòng trung tín của Thiên Chúa đối với dân được liên kết với lòng trung thành của dân đối với Thiên Chúa. Nhờ việc tuân giữ các giới răn mà mối tương quan đặc biệt giữa Israel với Thiên Chúa được thực hiện, tức là thực tại lịch sử và chính trị của Israel.

Thực tại lịch sử và chính trị này không được hoàn thành và sẽ chẳng bao giờ được hoàn thành, nhưng nó sẽ được thành tựu vĩnh viễn trong một tương lai cánh chung. Bất chấp những bất trung của dân, Thiên Chúa sẽ không bỏ họ, nhưng sẽ thực hiện một kỷ nguyên hòa bình và hạnh phúc cho họ. Ân huệ lề luật đi kèm với một lời hứa. Và Thiên Chúa sẽ không bao giờ lỗi lời hứa. Vào lúc cùng tận thời gian, Israel sẽ được hưởng hạnh phúc hoàn hảo với Thiên Chúa của mình trong một vương quốc của hòa bình và công lý do Đấng Thiên Sai mang đến, nghĩa là một vương quốc mà Israel sẽ mãi mãi được tự do khỏi áp bức của ngoại bang, và hòa bình với công bằng xã hội sẽ ngự trị. Đó là thực tại cánh chung vĩnh viễn mà Đấng Thiên Sai, Đấng Mêsia, thuộc dòng tộc Đavít, sẽ thực hiện.

Chúng ta thấy nổi bật vài đặc điểm về quan niệm chính trị của Israel. Trước hết là nền tảng tôn giáo của ý thức lịch sử của Israel. Không như các dân tộc khác, mối dây liên kết những người Híp-ri với nhau và tạo nên một dân tộc không tùy thuộc vào bản chất văn hóa, xã hội hoặc chính trị, nhưng là tôn giáo. Niềm tin vào YWHW là yếu tố cấu thành sự thống nhất của Israel. Vì thế, trước khi là một cộng đồng chính trị, Israel là một cộng đồng tôn giáo. Thế nhưng chính niềm tin ấy đòi hỏi một vài đường hướng hành xử và từ đó vạch ra những khuôn mẫu chính trị và xã hội. Thiên Chúa của Kinh Thánh, Thiên Chúa của Abraham, của Isaac và của Giacóp đòi hỏi lòng trung tín tuyệt đối của dân tộc. Và lòng trung thành này không giới hạn vào các hình thức phụng tự, nhưng còn đòi hỏi dứt khoát phải thuộc về YHWH và thi hành nghiêm túc ý muốn của Người. Tôn giáo của Israel là tôn giáo của lề luật. Vai trò của lề luật là không ngừng nhắc nhở người Híp-ri lòng trung tín với những cam kết với Thiên Chúa trên núi Sinai: đó là từ bỏ các thần ngoại bang, nhìn nhận một Thiên Chúa duy nhất, tôn trọng giá trị mạng sống con người. Trên bình diện chính trị, điều này có nghĩa là khước từ thỏa hiệp với các nền văn minh ngoại lai; còn trên bình diện xã hội, nó đòi hỏi việc thực hành công bằng với người dân. Đó là những khuôn mẫu chính trị mà Israel có nghĩa vụ thi hành; một lần nữa, ta thấy rằng các khuôn mẫu tôn giáo trở thành chuẩn mực cho tất cả các khuôn mẫu chính trị.

4. Các ngôn sứ và chính trị

Để hiểu vai trò và tầm quan trọng của các ngôn sứ, cần phải đặt trong mối tương quan với các khuôn mẫu tôn giáo vừa nói, nghĩa là tổng thể các giá trị và niềm tin của truyền thống. Đối với người đương thời, các ngôn sứ nhiều khi tỏ ra là những con người quấy rối, và thời nay cũng thường coi họ như những nhà cách mạng. Thực ra, sứ điệp của họ mang tính chất tôn giáo, đến nỗi nhiều lần xem ra hung bạo dưới mặt văn hóa và phản động dưới mặt chính trị; chẳng hạn như khi ông Samuel trách vua Saul vì đã không thi hành tục tru diệt (1Sm 15), hoặc khi ông Gát chống lại cuộc kiểm tra dân số của vua Đavít vì trái ngược với tôn giáo (2Sm 24,10tt). Có lẽ cần phải phân biệt giữa các ngôn sứ của các thế kỷ IX với các ngôn sứ thuộc các thế kỷ VIII và VII trước CN, giữa các ngôn sứ của vương quốc phía bắc với những người thuộc vương quốc phía nam, giữa Elia và Elisa và Amos và Hôsê, và những người ấy với Isaia và Giêrêmia. Dĩ nhiên, còn nhiều khác biệt nữa giữa các ngôn sứ với nhau.

Dù vậy có thể nói đến vài khía cạnh chung cho tất cả các ngôn sứ. Các ngôn sứ không phải là là những tiên tri, đoán được tương lai, tuy đôi khi có người đã được phú ban vài khả năng đặc biệt như thế, nhưng các ngôn sứ là những người dấn thân sâu xa vào các biến chuyển lịch sử. Họ rất gắn bó với tình hình chính trị đương thời. Các ngôn sứ thời đầu (Nathan, Elia, Elisa) đã can thiệp vào những sự kiện lịch sử: các tạp vụ khổ sai của vua Salômôn, cái chết của Urigia, đền thờ Baal hoặc vụ ám sát Nabot. Nhất là họ lên tiếng phản đối sự lạm quyền của nhà vua. Đối lại, các ngôn sứ sau này (Amos, Hôsê, Isaia, Giêrêmia) lại tham gia vào hoạn nạn quốc gia, trước là thời đế quốc Assur, sau là thời đế quốc Babylon. Họ phải lên tiếng bày tỏ lập trường trước những lựa chọn của chính trị quốc gia và những động lực ẩn kín đàng sau. Chính trong những tình huống cụ thể của lịch sử mà họ đã can thiệp để bảo vệ công lý. Và cũng chính trong những tình huống ấy mà các ngôn sứ đã phát biểu những lập trường chính trị khác biệt và có thể gây tranh cãi. Một vài người đã tỏ ra một trực giác chính trị nhạy bén, với tầm nhìn sáng suốt mà người đương thời không nhận ra; trái lại, có những vị cho thấy khả năng chính trị rất hạn chế, kém hơn các đối thủ của mình. Nhưng kể cả trong trường hợp như vậy, hoặc chính vì vậy mà ta thấy rõ rệt hơn giá trị của sứ điệp các ngôn sứ.

Ngôn sứ không tranh biện trên bình diện chính trị, không bình luận các biện pháp chính trị, không đề ra những giải pháp chính trị. Quan điểm của ông mang tính tôn giáo thuần túy: quyền lợi của YHWH và lòng trung tín của dân. Vì lý do ấy, kế hoạch của ông không muốn chịu giới hạn vào một khuôn mẫu chính trị thích hợp hơn kém với tình trạng nhất thời, nhưng chứa đựng một phán quyết triệt để trên tất cả mọi khuôn mẫu chính trị dưới ánh sáng niềm tin của Israel. Thực vậy, những tai họa của Israel không tùy thuộc vào những tính toán sai lầm về chính trị, nhưng bởi vì không tuân theo ý Chúa. Vì thế, để vượt lên những thảm họa này, không thể nào chỉ dựa vào những biện pháp chính trị, nhờ thủ thuật chính trị, nhưng bằng cách trở về lòng trung tín với YHWH. Các ngôn sứ mời gọi nhà vua và nhân dân không phải là biết cân nhắc tình hình cách sáng suốt, nhưng đơn giản là hoán cải.

Chẳng hạn như khi ông Amos tiên báo sự kết liễu của vương quốc Israel, chắc là ông đã nhận thấy, cũng như bao nhiêu người khác, sự đe dọa của thế lực đế quốc Assur. Thực vậy, chẳng cần một mặc khải đặc biệt hoặc một trực giác chính trị nào để nói rằng ông thấy một đám mây của thất trận và phát lưu đang phủ vây Israel. Chỉ cần nhìn sang các nước láng giềng thì cũng đoán được số phận sẽ dành cho Israel. Tuy nhiên, đối với ngôn sứ, đó không phải là cội rễ sâu xa nhất của thảm họa. Nếu dân tộc Israel bị diệt vong, thì đó là do tội lỗi của mình chứ không phải do sức mạnh của quân địch. Và đối với ông, cái tội thâu tóm những tội lỗi khác là bất công xã hội, kêu gào sự báo đáp lên Thiên Chúa (Am 5,10-12; 8,4-6).

Khi ông Hôsê tiên báo Israel sẽ bị phát lưu ra nước ngoài, thì không phải là ông dựa trên những tính toán chính trị thực tế nhưng vì ông thâm tín rằng, nhân dân đã phản bội Thiên Chúa. Ông trách móc các nhà lãnh đạo vì những mưu tính đi tìm kiếm liên minh với các nước mạnh; ông xác tín rằng Israel chỉ cần tín thác vào một mình Thiên Chúa mà thôi: “Ephraim chung đụng với chư dân, Ephraim như chiếc bánh nướng cháy một bên. Ngoại bang ngốn hết sức lực của nó mà nó cũng chẳng hay. Ngay cả khi tóc nó bạc màu, nó nào đâu có biết. Israel kiêu ngạo, tội nó tố cáo nó, nhưng nó đâu chịu trở về với YHWH Thiên Chúa của chúng; sự thế đã rành rành như vậy, mà nó chẳng kiếm tìm Người” (Hs 7,8-10).

Và khi ông Isaia ngăn cản vua Acaz đừng tìm cách liên minh với quân Assur, thì không phải ông có sách lược nào tài khéo hơn. Đường lối của vua Acaz mới thật là chính xác bởi vì nó đã bảo đảm cho vương quốc Giuđa được tồn tại ít là tạm thời, nhờ liên minh với quân Assur. Thế nhưng sứ điệp của ông Isaia là sự cứu thoát chỉ có thể đến từ YHWH mà thôi. Giuđa không cần đến biện pháp chính trị nào hết, chỉ cần tín thác vào YHWH. Có thể là Samaria sẽ làm đầu Ephraim, và Rômangiahu sẽ làm đầu Samaria, nhưng tại thủ đô của nước Giuđa, tại Giêrusalem, vị thống lãnh là YHWH, và Người sẽ bảo vệ thành phố như là thánh điện của mình (Is 7,1-9).

Vì thế, các ngôn sứ không đơn thuần là những khuôn mặt chính trị nhưng là những khuôn mặt tôn giáo vĩ đại. Tầm quan trọng và ý nghĩa sâu xa của họ không nằm ở các giải pháp hay những khuôn mẫu chính trị được đề ra (mà lắm khi chúng còn mong manh hơn của đối phương), nhưng là ở các nguyên tắc tôn giáo mà họ khẳng định, khiến cho tôn giáo Israel được tinh tuyền và phổ quát hơn. Ta cũng có thể khẳng định rằng, việc chỉ trích sự lạm dụng quyền bính của các nhà vua đã góp phần vào việc tục hóa chính trị, và đặt nền tảng chính trị trên sự tôn trọng con người. Dù sao, việc tranh đấu cho con người được phát triển trọn vẹn trong một viễn ảnh của niềm tin Israel, cho nên sứ điệp của các ngôn sứ nằm trong lãnh vực tôn giáo chứ không thuộc lãnh vực chính trị, cho dù việc can thiệp của họ diễn ra trong một khung cảnh chính trị. Hơn thế nữa, các ngôn sứ đã nhân danh đức tin để mời gọi khước từ những mưu toan thực dụng của chính trị, nghĩa là kêu gọi các tín hữu hãy vượt lên trên những tính toán chính trị thiển cận để khám phá các lý do cao thượng hơn của niềm tin. Và đây là gia sản chính mà các ngôn sứ truyền lại cho Tân Ước.

5. Sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị

Tuy nhiên Cựu Ước đã khởi đầu một nguyên tắc phân biệt giữa tôn giáo và chính trị, hay nói rõ hơn, một bên là giải trừ chính trị khỏi tôn giáo, và bên kia là giải trừ tôn giáo khỏi chính trị; nguyên tắc này sẽ được khai triển trong Tân Ước.

Thực ra có hai hướng tư tưởng đã chuẩn bị phần nào cho sự phân biệt này. Hướng thứ nhất đã hiện diện trong sứ điệp của các ngôn sứ, như đã nói trên đây, đặc biệt là liên quan đến cuộc phát lưu năm 586 trước CN. Trong khung cảnh này, ông Edêkiel đã suy nghĩ lại quan niệm cổ truyền về giao ước, quay sang khía cạnh tâm linh. Tuy vẫn còn duy trì niềm hy vọng vào vị Mêsia thuộc dòng Đavít (Ed 34,23-24; 37,24-25), nhưng đối với ông, giao ước chỉ mang tính cách hoàn toàn phụng vụ và bí tích mà thôi. Thật vậy, nó kèm theo việc trút đổ Thần khí và biến đổi con tim: “Ta sẽ rảy nước thanh sạch trên các ngươi và các ngươi sẽ được thanh sạch, các ngươi sẽ được sạch mọi ô uế và mọi tà thần. Ta sẽ ban tặng các ngươi một quả tim mới, sẽ đặt thần khí mới vào lòng các ngươi. Ta sẽ bỏ đi quả tim bằng đá khỏi thân mình các ngươi và sẽ ban tặng các ngươi một quả tim bằng thịt. Chính thần trí của Ta, Ta sẽ đặt vào lòng các ngươi, Ta sẽ làm cho các ngươi đi theo thánh chỉ, tuân giữ các phán quyết của Ta và đem ra thực hành” (Ed 36,25-27).

Như vậy, người ta thấy sự cần thiết giải thoát tôn giáo ra khỏi chính trị, tách chức tư tế ra khỏi chính quyền. Nếu nơi ông Edêkiel, trong hình ảnh Giêrusalem tương lai đã xuất hiện, lần đầu tiên, sự tách biệt giữa đền thánh và đền vua, thì nơi ông Dacaria, trong việc tổ chức cộng đồng mới, sự phân biệt giữa vương triều và chức tư tế còn rõ nét hơn, Thượng tế Giêsua và tổng trấn Zorobabel là những người “được xức dầu đứng phục vụ bên Chúa Tể toàn cõi đất” (Dcr 4,14). Vì thế, có hai vòng triều thiên, một dành cho vị đứng đầu hàng tư tế, còn vòng kia dành cho dòng dõi vua Đavít (6,11-13). Đây là bước đầu của việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị, và sẽ được diễn tả rõ ràng hơn nơi các sấm ngôn về vị Mêsia trong phần ba của Isaia (các chương 55-66), cũng tập trung vào giao ước mang tính thuần túy tôn giáo.

Song song với việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị là tiến trình tách rời chính trị ra khỏi tôn giáo, được diễn tả qua việc tục hóa hình ảnh của nhà vua. Như đã thấy, tiến trình này cũng bắt đầu nhờ hoạt động của các ngôn sứ, kể cả trước thời lưu đày. Việc các ngôn sứ kịch liệt chỉ trích nhà vua giả thiết một quan niệm “thế tục” về chính trị, đưa nhà vua xuống hàng phàm trần, một thứ “giải huyền” chính trị. Tuy nhiên, bước quan trọng hơn nữa là việc đọc lại các thánh vịnh đăng quang cổ truyền (2; 72; 89; 110) vào thời hậu lưu đày. Việc đọc lại các thánh vịnh này là bằng chứng cho thấy tiến trình hướng đến viễn ảnh một vị Mêsia mang tính thiêng liêng, khác với quan niệm vương quyền của các bản văn vào lúc ra đời. Nói cách khác, tính cách thánh thiêng không còn gắn với chức vụ công quyền của nhà vua nữa, nhưng được chuyển sang cho vị Mêsia với chức vụ thiêng liêng.

Một hướng tư tưởng thứ hai chuẩn bị cho sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị là luồng suy tư của các sách khôn ngoan, có lẽ đã khởi sự từ thời vua Salômôn rồi được thu thập và truyền thụ qua dòng thời gian, cuối cùng tập trung vào năm tác phẩm (Châm ngôn, Gióp, Giảng viên, Huấn ca và Khôn ngoan). Dĩ nhiên, thật khó nói đến một học phái, bởi vì nó trải dài qua chín thế kỷ, với những điểm nhấn khác biệt, từ giọng điệu lạc quan ôn hòa của sách Châm ngôn, cho đến giọng bi quan yếm thế của sách Giảng viên. Trên thực tế, thật là nguy hiểm nếu muốn xem sự khôn ngoan của Israel như một hiện tượng đồng nhất. Tuy vậy, đối với đề tài đang bàn, ta thấy có vài điểm đồng quy. Trong các suy tư này, được xem như một thứ nghệ thuật sống, một loại kiến thức cụ thể về lề luật của cuộc đời và của thế giới dựa trên kinh nghiệm từng trải, hoàn toàn khác biệt với thần học cổ truyền dựa trên những lần Thiên Chúa mặc khải trong lịch sử, người ta nhìn chính trị hoàn toàn dưới khía cạnh “phàm tục”. Các nhà hiền triết này không bày tỏ một kỳ vọng đặc biệt nào nơi các nhà lãnh đạo, họ chẳng gán cho các vua chúa vai trò nào của Đấng Mêsia. Dĩ nhiên là cần phải chấp nhận trật tự xã hội và phải tôn trọng nhà cầm quyền (Cn 16,14-15; 19,12; 20,2; Gv 8,2-5), nhưng lãnh vực chính trị là chuyện trần tục, với nhiều rủi ro bấp bênh. Vì thế, theo sách Châm ngôn, vai trò của nhà hiền triết được mời làm cố vấn là hãy hướng dẫn nhà cầm quyền về công bình, trắc ẩn, giúp đỡ người nghèo. Tệ hơn nữa, có người coi chính trị như là lãnh vực của khốn khổ và sai lạc, đến nỗi những kinh nghiệm tuyệt vời (như vua Salômôn) rút cuộc cũng thật tồi tệ, cho nên không lạ gì mà sách Giảng viên gợi ý: hãy tránh xa tất cả mọi hình thức tham gia chính trị.

Như vậy, mặc dù có những bản văn và truyền thống khác nhau và có khi tương phản nhau, nhưng quan điểm về chính trị trong Cựu Ước có hai khuynh hướng căn bản sẽ được khai triển hơn trong Tân Ước. Một đàng, Cựu Ước nhìn chính trị từ góc độ tôn giáo, đặc biệt là trong bài giảng của các ngôn sứ, theo đó chính trị phải tùng phục niềm tin. Điều này đưa đến quyền lợi và bổn phận phê phán những lệch lạc của chính trị dựa trên những tư tưởng then chốt của tôn giáo Israel: Thiên Chúa là chủ tể duy nhất của dân Người, và dân phải tuân theo ý Người. Tuy nhiên, đàng khác, cũng xuất hiện một cái nhìn “thế tục” về chính trị ngay từ thời các ngôn sứ và được phát triển khi đọc lại các thánh vịnh. Tư tưởng này sẽ được các sách khôn ngoan đẩy mạnh đến nỗi không còn xem khuôn mẫu chính trị nào là quy chuẩn nữa, nhưng coi tất cả các thể chế và đường lối chính trị đều là tương đối. Hai khuynh hướng này trở thành gia sản đáng giá truyền lại cho Tân Ước.

II. Chính trị trong Tân Ước

1. Tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu

Trước khi phân tích tư tưởng Tân Ước về chính trị và Nhà nước, chúng ta hãy dừng lại một giây lát để tìm hiểu tình hình chính trị vào thời Đức Giêsu.

Vào thời Đức Giêsu (nghĩa là khoảng chừng năm 30 CN), dòng họ nhà Asmônêô, hậu duệ của gia tộc Macabê oanh liệt, đã biến mất từ lâu. Năm 63 trước CN, theo lời cầu cứu của chính nhà Asmônêô, tướng Pompeo của Rôma đã đến Giêrusalem và kết liễu sự độc lập của xứ này. Tuy nhiên, quân Rôma không tước đoạt quyền tự trị của người Do Thái ngay lập tức. Vào lúc đầu, họ để cho ông Hircanô của nhà Asmônêô không những được giữ chức thượng tế mà còn được quyền cai trị xứ sở, và như thế chế độ thần quyền vẫn chưa bị bãi bỏ. Về sau, vì lo sợ các đảng phái, quân Rôma giao việc cai trị cho vua Herôt người Iđumê, là một người nước ngoài và như vậy không thể đại diện dân tộc Israel. Chế độ thần quyền bị hủy bỏ, và người Do Thái cảm thấy gánh nặng của sự áp bức ngoại bang. Dù sao, vào những thời của vua Herôt (37-4 trước CN), tình hình xứ sở tương đối yên ổn. Thực vậy, vua Herôt dẹp bỏ tầng lớp quý tộc cũ thuộc khuynh hướng Sađôc và phò nhà Asmônêô, và tạo ra tầng lớp quý tộc mới, cũng thuộc nhóm Sađốc nhưng hoàn toàn tùng phục nhà vua. Vua cũng làm giảm bớt sự chống đối của nhóm Pharisêu bằng cách ngưng chính sách Hy-lạp-hóa xứ sở và tôn trọng luật Do Thái, cũng như tái thiết đền thờ Giêrusalem. Vua cũng kìm hãm những phong trào nổi loạn bằng cách một đàng áp dụng quyền lực, đàng khác tạo thêm công ăn việc làm và trợ cấp kinh tế.

Thế nhưng tình hình thay đổi hoàn toàn với cái chết của vua Herôt. Những người kế vị không có đủ sức mạnh và tài năng chính trị như ông. Vương quốc bị chia làm ba phần (Giuđêa và Samaria cho ông Arkêlau, Galilê và Perêa cho ông Antipas, các vùng đông bắc cho Philippô), và các cuộc khởi nghĩa bùng lên khắp nơi, hầu hết mang tính chính trị-mêsia. Dù sao, một khúc ngoặt quan trọng là tất cả vùng Giuđêa và Samaria được đổi thành một tỉnh của đế quốc Rôma vào năm 6 sau CN. Theo sử gia Flavio Joseph, chính vào dịp ấy, nhân cuộc kiểm tra dân số theo lệnh Rôma để áp đặt thuế thân (tributum capitis), ông Giuđa Gamala, biệt danh Galilê, đã lập một lực lượng đối lập với nhà nước Rôma. Trong cuộc chiến tranh Giuđêa năm 66-73 sau CN, lực lượng này được tiêu biểu nơi nhóm “sicari”, mà theo sử gia Flavio Joseph (Bellum judaicum 2,118; Antiquitates judaicae 18,23), nó có nguồn gốc Pharisêu với đặc điểm là yêu chuộng tự do và học thuyết của họ được tóm lại vào việc giải thích triệt để điều răn thứ nhất (của thập giới), ngăn cấm không được suy phục một vua chúa nào ngoài YHWH.

Ngày nay các sử gia tỏ ra dè dặt hơn trước đây khi xác định sự liên tục giữa nhóm của ông Giuđa và nhóm sicari, cũng như về ý kiến cho rằng từ năm 6 đến năm 66 vùng Palestina chứng kiến những cuộc nổi dậy liên miên chống Rôma. Đặc biệt từ năm 44 sau CN, nghĩa là từ khi đặt vùng Palestina hoàn toàn dưới quyền cai trị của tổng trấn Rôma, tình hình trở nên sôi động. Vì thế, trong thời gian của ông Gioan Tẩy giả và Đức Giêsu, xem ra không có những biến động lớn lao, kể cả khi các nguồn sử (Philô Alexandria, Flavio Joseph) kể rằng Tổng trấn Philatô cai trị miền Giuđêa và Samaria cách hà khắc. Dù vậy, không thể phủ nhận rằng, tình hình chính trị – xã hội rất bất an, và ngọn lửa vẫn cứ âm ỉ cháy dưới đám tro. Vài khuynh hướng cận đại (như S.G.F. Brandon) cho rằng vào thời Đức Giêsu, những phong trào đề kháng đang sôi sục, nhưng điều này không được chứng minh bằng nguồn dữ liệu. Khuynh hướng đối lại (như H. Guevara) cho rằng Đức Giêsu hoạt động vào một thời kỳ an bình cũng xem ra đáng nghi ngờ. Thời của Đức Giêsu không thể định nghĩa là cánh mạng theo nghĩa chặt, nhưng chắc chắn là có nhiều căng thẳng chính trị và xã hội, sẽ dẫn tới cuộc nổi dậy của các lực lượng chống Rôma sau năm 44 sau CN. Cần phải lưu ý đến các chi tiết này khi bàn đến thái độ của Đức Giêsu đứng trước các khuynh hướng chính trị của đồng bào mình.

Những khuynh hướng này có thể tóm thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất của cấp quý tộc, gồm bởi các thượng tế, các kỳ mục và văn nhân, chịu ảnh hưởng nhóm Sađốc nhưng cũng pha với nhóm Pharisêu, tỏ ra ủng hộ chính quyền Rôma, vì thế họ không ưa các phong trào nổi dậy hoặc tư tưởng Mêsia. Nhóm thứ hai thuộc cấp trung lưu, chịu ảnh hưởng của tư tưởng Pharisêu, rất quý trọng sự tự trị của dân tộc và tôn giáo: họ chấp nhận thực trạng đô hộ của Rôma nhưng tỏ ra chống đối chính sách của vua Herôt muốn du nhập văn hóa Hy-lạp. Nhóm thứ ba của giới bình dân, chịu ảnh hưởng của tư tưởng về Đấng Mêsia đến thực hiện cuộc giải phóng xã hội và chính trị; vì thế họ sẵn sàng tham gia các phong trào cực đoan như ông Giuđa Galilêa, hoặc nhóm sicari, nổi lên chống chính quyền Rôma. Chúng ta nên ý thức bối cảnh ấy khi tìm hiểu thái độ của Đức Giêsu.

2. Hoạt động của Đức Giêsu

Nói chung, các nhà chú giải Tân Ước trình bày Đức Giêsu như vị cứu độ thiêng liêng, và sứ điệp của Người hoàn toàn mang tính “tôn giáo”. Lời giảng của Người không dính dáng gì đến các niềm hy vọng chính trị của thời đại và dân tộc. Chẳng qua là một sự sai lầm về pháp lý, do giới lãnh đạo Do Thái lèo lái, đã đưa đến việc tổng trấn Philatô kết án tử hình Người trên thập tự như một vua mêsia, nghĩa là một tên gây rối loạn chính trị. Đức Giêsu không minh thị tự xưng là mêsia, hoặc nếu có thì chỉ là cách ám tàng hoặc gián tiếp, chẳng hạn như khi dùng thuật ngữ “quyền bính” hoặc “Con Người”.

Chống lại với lập trường vừa nói, vài tác giả gần đây, tiếp nhận những trực giác và gợi ý của H.S. Reimarus (thế kỷ XVIII) và R. Eisler (đầu thế kỷ XX), đã trình bày một hình ảnh khác về tương quan của Đức Giêsu với các nhóm chính trị đương thời. Chúng tôi chỉ muốn nhắc đến hai nhân vật tiêu biểu: Oscar Cullmann cho rằng lời giảng của Đức Giêsu bị ảnh hưởng bởi sự hiện diện của nhóm zelot, nhưng ông cho thấy rằng Người có lập trường hoàn toàn khác với nhóm zelot khi đề cập đến thái độ đối với quân Rôma; S.G.F. Brandon còn nhấn mạnh hơn Cullmann về ảnh hưởng các nhóm Zelot chống đối Rôma, và cho rằng Đức Giêsu tỏ ta là một nhà ái quốc tương tự như ông Giuđa Galilê. Những ý kiến này đã bị các nhà chuyên môn bác bỏ: Đức Giêsu không thể nào bị coi như là một nhà khởi nghĩa chính trị. Các hành động của Người (hoàn toàn bất bạo động), các lời giảng của Người (bài giảng trên núi) đi theo một hướng hoàn toàn khác với các phong trào giải phóng ở Palestina chống đế quốc Rôma (các phong trào tiêu biểu bởi nhóm sicari hơn là bởi nhóm zelot).

Tuy vậy, không thể nào tách rời hành động và lời giảng của Đức Giêsu khỏi tình hình chính trị của Palestina vừa được mô tả trên đây. Có thể quả quyết như vậy, không phải vì dựa trên sự kiện Người đã bị quan Philatô kết án vì tội gây rối trị an, nhưng là dựa vào đặc điểm hành động của Đức Giêsu.

Đức Giêsu đã xuất hiện ở Palestina suýt soát gần ông Gioan Tẩy giả, và lời giảng của Người gắn liền với lời giảng của ông Gioan. Mặc dù không có yếu tố nào cho phép chúng ta coi ông Gioan chỉ là một nhà cách mạng chính trị, nhưng sử gia Flavio Joseph nói rõ rằng ông Gioan đã quy tụ nhiều đồ đệ, và cái chết của ông không chỉ được gây ra bởi cơn ghen của bà Hêrođia, theo như thánh sử Máccô (6,17-29) thuật lại, nhưng bởi nỗi lo sợ của vua Hêrôđê là sẽ có nhiều vụ nổi loạn xảy ra (Antiq. jud. 18,118-119). Dĩ nhiên, chúng ta gặp lại một hình thức của phong trào ngôn sứ, trong đó các yếu tố cánh chung và mêsia pha trộn với nhau, và gắn kết với những khát vọng chính trị và xã hội.

Nhưng nhất là chính lời giảng của Đức Giêsu chứa đựng nhiều yếu tố có tầm vóc chính trị đáng kể. Đức Giêsu rao giảng triều đại Thiên Chúa đã gần kề. Ý tưởng triều đại Thiên Chúa không chỉ mang nét thiêng liêng và cá nhân, mà thần học tự do bên Tin lành hồi thế kỷ XIX đã giải thích (dựa trên việc chú giải Lc 17,21: “Triều đại Thiên Chúa ở trong các ông”). Đối với người Do Thái, triều đại Thiên Chúa có nghĩa là chủ quyền của Thiên Chúa, vương quyền của Thiên Chúa. Triều đại Thiên Chúa đến có nghĩa là Thiên Chúa can thiệp dứt khoát vào lịch sử để thiết lập chủ quyền của Người và thực hiện sự cứu thoát Israel. Chủ quyền và sự cứu thoát này không chỉ có nghĩa thiêng liêng, nhưng bao gồm việc kết liễu cuộc đô hộ của ngoại bang, xóa bỏ những bất công xã hội và thực hiện một vương triều hòa bình thịnh vượng. Mặc dù Đức Giêsu bác bỏ mọi lối giải thích chính trị về bản thân và sứ mạng của Người, chẳng hạn như khi khước từ việc suy tôn làm vua (Ga 6,15), nhưng việc rao giảng vương triều Thiên Chúa không thể nào không gợi lên trong lòng người nghe niềm hy vọng được giải phóng chính trị và cứu vãn xã hội.

Mặt khác, lời giảng này trước hết nhắm đến người nghèo. Họ là những người ưu tiên được loan báo tin mừng về triều đại Thiên Chúa: đối với họ, lời giảng này quả là một tin vui mừng. Và chúng ta cần hiểu người nghèo không theo nghĩa thuần túy thiêng liêng như những luồng hộ giáo quen giải thích, nhưng là theo nghĩa thực tế và vật chất của những người bị chèn ép, bị khai thác, bị loại trừ, kể cả trên bình diện xã hội trước khi nói đến bình diện kinh tế. Việc dành mối quan tâm đặc biệt đối với người nghèo là một sự kiện rõ ràng trong hành động của Đức Giêsu, và mang theo nhiều hệ luận chính trị. Sự cứu độ (“vương triều”) mà Đức Giêsu loan báo nhắm đến người nghèo trước hết. Sự cứu độ này không chỉ được loan báo mà còn được chính Người mang lại. Nơi những việc chữa bệnh và trừ tà, là những hành động nổi bật nhất của Người, người nghèo cảm nhận được sự cứu độ đã hiện diện. Điều tương tự cũng nói được về những lần Đức Giêsu ngồi ăn với họ – một điều gây vấp phạm hơn cả trong cách cư xử của Người (Mc 2,16: “Tại sao Người lại ngồi bàn với những người thu thuế và những người tội lội”); những người tội lỗi cũng cảm thấy sự cứu thoát đã được mang đến cho họ. Do đó, sự cứu thoát không chỉ là lời hứa sắp được thực hiện, nhưng là chính Thiên Chúa đã chăm sóc người nghèo qua hành động và lời giảng của Đức Giêsu.

Nhưng Đức Giêsu không chỉ là một ngôn sứ loan báo triều đại Thiên Chúa đến, mà còn là một vị thầy giảng dạy lề luật. Và theo cung cách giảng dạy, giáo huấn này mang theo nhiều hệ luận xã hội. Trước hết, Đức Giêsu đả kích quan niệm nghi thức về sự thánh thiêng, sự phân biệt giữa thanh tịnh và ô uế vốn thịnh hành nơi phái Pharisêu. Chẳng hạn như khi dạy rằng “không có gì từ bên ngoài vào lại có thể làm cho con người ra ô uế; chỉ có cái ở trong con người mà ra thì mới có thể làm cho con người ra ô uế” (Mc 7,15), Đức Giêsu đã xét lại toàn thể luật lệ của phái Pharisêu về sự thanh tịnh, và vượt lên sự phân biệt căn bản đối với người xưa về cái thiêng và cái tục, và đặt sự thanh tịnh nghi thức lệ thuộc vào sự thanh tịnh luân lý. Ngoài ra Đức Giêsu du nhập một yếu tố phá đổ tất cả đạo lý Pharisêu khi Người tự trao cho mình quyền phán đoán lề luật. Những sự vi phạm ngày sabát (nghĩa là quy tắc căn bản của luân lý Do Thái) tất nhiên cũng loại bỏ mọi quan niệm hình thức về lề luật; sự loại bỏ này được phát biểu qua câu nói: “ngày sabát được làm cho con người, chứ không phải con người được làm cho ngày sabát” (Mc 2,27), và cho thấy rằng tính cách luân lý không tùy thuộc vào sự tuân thủ các luật lệ pháp lý nhưng tùy thuộc vào việc vâng phục ý Chúa cách chân chính. Cuối cùng những thái độ ấy được diễn tả qua việc quan tâm đến các thành phần thấp kém nhất về mặt luân lý (người nghèo, người thu thuế, người tội lỗi) đã nói trước đây, và bị những giới cao cấp trong xã hội (nhất là nhóm Pharisêu và Sađốc) coi là tồi tệ. Thực vậy, mối quan tâm ấy đã xét lại cốt lõi của luân lý Do Thái giáo: người “có đạo” thì hơn người “vô đạo”, người “lành thánh” thì hơn người “tội lỗi”, với những hệ quả rất nguy hiểm cho sự vẹn toàn tôn giáo của dân tộc Do Thái. Các đối thủ của Đức Giêsu đã nhận ra điều ấy.

Những nhận xét vừa nói mời gọi chúng ta hãy thận trọng khi định nghĩa lời giảng của Đức Giêsu là “thuần túy tôn giáo”. Hẳn là Đức Giêsu không chia sẻ những hy vọng chính trị của đồng bào mình, Người không tham gia các nhóm khởi nghĩa chống lại đế quốc Rôma, thậm chí Người tẩy chay mọi hình thức sử dụng bạo lực. Như vậy ta có thể nói rằng, lời giảng của Người “tự bản chất là tôn giáo”. Nhưng những hệ luận chính trị và xã hội của việc Người loan báo triều đại Thiên Chúa và giáo huấn về lề luật đã gây ra nhiều mối băn khoăn áy náy cho giới lãnh đạo Do Thái đương thời, và được coi là nguyên nhân không nhỏ dẫn đến việc Người bị Thượng hội đồng kết án tử hình.

3. Việc nộp thuế

Lời giảng của Đức Giêsu, tuy “tự bản chất là tôn giáo” nhưng có nhiều hệ luận chính trị và xã hội. Tuy nhiên, có một câu chuyện trong sách Tin Mừng, trong đó Người bày tỏ lập trường rõ ràng về Nhà nước, đó là câu chuyện nộp thuế.

THẦN HỌC CHÍNH TRỊ THẾ KỶ XX

Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 40-60.

_Bozena Stencel, F.M.M._ 

Tác giả, một nữ tu dòng Phan-sinh Thừa sai, giảng viên thần học tại học viện thần học Manaus (Brasil), trình bày những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ “thần học chính trị” được sử dụng trong hai trào lưu chính của Carl Schmitt (đầu thế kỷ) và của Johann Baptist Metz (giữa thế kỷ), và nêu lên tính cách thời sự của nó.
Nguồn: Teologia política: la storia e l'attualitá di un concetto, in SEDOS BULLETIN 2014 vol. 46, n. 5-6, p.120-127.

Viết tắt: THCT (Thần học chính trị)

I. Khởi đầu: Carl Schmitt và Erik Peterson
II. Thập niên 60: Johann Baptist Metz và Jurgen Moltmann
III. Thần học giải phóng ở châu Mỹ Latinh
IV. Kết luận

Bài này muốn trình bày vài yếu tố của khái niệm thần học chính trị và những ý nghĩa liên quan đến thuật ngữ. Tuy mục tiêu của bài mang tính cách lý thuyết, nhưng tiến trình giải thích khái niệm có thể gợi lên vài ý tưởng và tiêu chuẩn về hoạt động của các Kitô hữu trong lãnh vực chính trị xã hội, cách riêng trên bình diện cá nhân.

THCT không phải là một khái niệm mới lạ. Nguồn gốc của nó đi lùi mãi đến thời Hy-lạp cổ đại, và đã mặc nhiều ý nghĩa khác nhau trải qua lịch sử, và vào cuối thể kỷ XX đã trở thành một chủ đề học thuật nổi tiếng. Khi phân tích khái niệm này, linh mục Carlos Corral Salvador S.J. nhận xét rằng, mặc dù nó không luôn luôn xuất hiện rõ ràng, nhưng nó đã cung cấp một chìa khóa để hiểu biết thực tại chính trị xã hội trải qua các thời đại, những cơ cấu quyền lực trong một bối cảnh nhất định nào đó[1]. Thực vậy, trong lịch sử Kitô giáo, các quan điểm về tổ chức chính trị đã thay đổi rất nhiều, từ chỗ chống lại việc tôn thờ các hoàng đế hoặc chống lại các chế độ độc tài trong thế kỷ XX, đến chỗ biện hộ hoặc hợp tác như là trong vài hình thức của thời Đế chế Kitô giáo và thậm chí trong một vài chế độ độc tài của thời cận đại.

Thời nay, THCT là một thuật ngữ đa nghĩa: có người hiểu là suy tư về chính trị dưới ánh sáng mặc khải; có người hiểu là cơ sở cho việc các Kitô hữu lãnh trách nhiệm trong môi trường chính trị mình đang sống; có người cho đây là sự lẫn lộn giữa tôn giáo và chính trị, đưa tới sự can thiệp của Giáo hội vào lãnh vực chính trị. Và cũng như thường xảy ra đối với câu chuyện ngôn ngữ, các ý nghĩa khác nhau của nó phản ánh những quan điểm và thái độ khác nhau về mối tương quan giữa đức tin và dấn thân xã hội, giữa tôn giáo và công dân, giữa Giáo hội và Nhà nước.

Khái niệm THCT có một lịch sử khá dài và phức tạp. Bài này chỉ tập trung vào các tác giả trong thế kỷ XX. 

I. Khởi đầu: cuộc tranh luận về Thần học chính trị giữa Carl Schmitt và Erik Peterson

Vào thập niên 20, Carl Schmitt, một luật gia và nhà nghiên cứu triết học ở Đức, đã xuất bản một tác phẩm mang tựa đề Thần học chính trị (Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922). Theo ông “tất cả những khái niệm quan trọng của học thuyết hiện đại về Nhà nước đều là những khái nhiệm thần học nhưng đã bị thế tục hóa”[2], và “cái khung siêu hình của mỗi thời đại để xây dựng thế giới cũng mang một cơ cấu giống y như hình thức tổ chức chính trị”[3]. Như thế ông Schmitt nhìn nhận một sự tương đồng giữa một bên là thế giới đức tin và bên kia là các hệ thống và cơ cấu chính trị, và ông muốn sử dụng sự tương đồng này như một dụng cụ khoa học để phân tích.

THẦN HỌC CHÍNH TRỊ TRẢI QUA LỊCH SỬ

 Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 19-39.

_Michele Nicoletti_

Tác giả là giáo sư môn triết học chính trị tại đại học Trento, chủ tịch quốc hội của Liên hiệp châu Âu vào năm 2018, tác giả của nhiều tác phẩm về thần học và triết học chính trị. Trascendenza e potere: la teologia politica di Carl Schmitt, Morcelliana, Brescia: 1990; L. Sartori – M. Nicoletti (eds.), Teologia politica, EDB, Bologna 1991. Religion and Empire: Carl Schmitt's Kathechon between International Relations and the Philosophy of History, International Law and Religion ed. by M. Koskenniemi, M. García-Salmones Rovira and P. Amorosa, Oxford University Press, 2017. – Bài viết này trình bày những khái niệm đại cương về thần học và triết học chính trị: “Teologia politica” e filosofia politica, trong: www.millepiani.net/archivesfilosofici/2005/10/16/ michele_nicoletti_teologia_politica_e_filosofia_politica.html

I. Thuật ngữ: Thần học chính trị (teologia politica). Những ý nghĩa trải qua lịch sử

A. Nguồn gốc: Varrone (teologia mitica / fisica / politica)
B. Thời cận đại. 1/ Thế kỷ XVII-XVIII: tôn giáo dân sự (religion civile). 2/ Thế kỷ XIX: thần học chính trị
C. Thế kỷ XX. Hai khuynh hướng: 1/ Cổ điển (C. Schmitt). 2/ Tân thời (J.B. Metz)

II. Thực chất: Tương quan giữa tôn giáo và chính trị. Bốn mô hình

A. Tôn giáo chính trị (religione politica) của Hy-lạp cổ đại
B. Tôn giáo Nhà nước hay Quốc giáo (religione di Stato) của Kitô giáo thời Trung cổ
C. Tôn giáo dân sự (religione civile) của Cách mạng Pháp
D. Tách rời tôn giáo và chính trị. Mô hình của Hoa kỳ

GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI VỀ CHÍNH TRỊ

Thời sự Thần học - Số 60, tháng 5/2013, tr. 162-205

Phan Tấn Thành

I. Luân lý Công giáo về chính trị.

• A. Tiền đề: luân lý và chính trị.
• B. Một thoáng nhìn các văn kiện Giáo huấn Xã hội về chính trị.
• C. Quyền bính chính trị.
• D. Chế độ dân chủ.
• E. hính quyền và tôn giáo.
• F. Người tín hữu giáo dân và chính trị.

II. Huấn quyền Giáo hội về chiến tranh và Hòa Bình.

• A. Chiến tranh.
• B. Hòa bình.

Chữ viết tắt.

• GHXH : Giáo huấn Xã hội.
• GLCG : Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo.
• TLHT : Sách Tóm lược Học Thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo.