THIỀN VÀ CẦU NGUYỆN: Hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh

Thời sự Thần học, số 64 - tháng 5/2014, tr. 140-186

Gioan Phê Ny Ngân Giang, O.P.

Dẫn nhập
I. Một vài định hướng cho việc đối thoại tâm linh
II. Thiền – Nhìn từ góc độ tâm lý đến tâm linh
  1. Ý thức được hoàn toàn tỉnh thức
  2. Nhận thức bản ngã chân thật
III. Cầu nguyện Kitô giáo
  1. Các yếu tố của việc cầu nguyện
  2. Cầu nguyện: một góc nhìn từ thần học tâm lý
IV. Thiền và cầu nguyện Kitô giáo : Hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh
  1. Zen và kinh nghiệm cầu nguyện Kitô giáo
  2. Vipassana: Kỹ thuật và ứng dụng trong cầu nguyện Kitô giáo
Kết luận

Dẫn nhập

Công đồng Vaticanô II đã mở ra một con đường mới trong việc giới thiệu Giáo hội với thế giới cũng như đón nhận thực thể đa dạng của các niềm tin tôn giáo, tín ngưỡng và sự phong phú của các nền văn hoá khác. Trong bối cảnh đó, Giáo hội đã chọn cho mình phương cách “đối thoại” như là một trong những lối tiếp cận mang tính xây dựng, học hỏi và soi sáng trên nhiều phương diện: công tác bác ái, giáo lý, tâm linh...

“Thiền và Cầu nguyện Kitô giáo” không phải là một đề tài mới trong việc đối thoại giữa niềm tin Kitô giáo và Phật giáo. Đã có nhiều tài liệu viết về chủ đề này. Tuy nhiên, cũng một đề tài ấy, có thể có nhiều hướng tiếp cận khác nhau. Bởi thế, việc “hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh” là góc tiếp cận sẽ được xây dựng trong bài viết này. Ngoài ra, để thuận tiện cho việc tìm hiểu hai truyền thống tâm linh lớn Kitô giáo và Phật giáo, bài viết sẽ được triển khai theo hướng nhìn từ góc độ tâm lý đến những giá trị tâm linh. Xét vì hai yếu tố thân và tâm như là hai điểm nhấn được gặp thấy trong cả Thiền và Cầu nguyện nên các điểm trình bày sẽ xoay quanh hai trục này để người đọc dễ theo dõi.

Dù thực tế có những nét tương đồng, nhưng chúng ta không đơn giản đồng hoá cả hai lối chiêm niệm này. Điều cần lưu ý là nhận ra điểm sáng trong mỗi truyền thống như là một cuộc “trao đổi – học hỏi” hơn là việc loại trừ. Vậy nên, bài viết sẽ được bắt đầu bằng những định hướng về một tinh thần đối thoại được Giáo hội cổ võ cùng những lưu ý mà một người tham gia vào lĩnh vực này cần nắm rõ.

I. Một vài định hướng cho việc đối thoại tâm linh

1. Lá thư gửi các Giám mục bàn về một vài phương diện của đời sống chiêm niệm Kitô giáo (Bộ Giáo lý Đức tin, 15/10/1989)[1]

Lá thư được đặt trong bối cảnh nhiều Kitô hữu ngày nay thực hành các phương pháp cầu nguyện kết hợp với lối tâm linh Đông phương. Một sự “giao lưu” như thế hẳn là thú vị nhưng cũng cần có những hướng dẫn về mặt đạo lý lẫn mục vụ. Như thế, lá thư nhắm đến đối tượng chính yếu là các Kitô hữu, những người đang sống đức tin Công giáo trong cuộc đối thoại với các nền tôn giáo khác. Do đó, tiên vàn cần biết rõ truyền thống tâm linh của tôn giáo mình trước khi bắt đầu tìm hiểu hay kết hợp một số phương pháp bên ngoài. Tựu chung, có thể nắm bắt các điểm chính sau:

– Cầu nguyện Kitô giáo là việc cầu nguyện dưới ánh sáng mạc khải. Thật thế, nền tảng của việc cầu nguyện này được cắm sâu trong Lời Chúa nơi Sách Thánh. Bởi thế, Giáo hội nhắc nhở con cái mình hãy đọc Lời Chúa như là nguồn mạch của việc cầu nguyện.

– Ngay sau khi bàn về nguồn mạch cầu nguyện Kitô giáo, lá thư cũng lưu ý đến những cách cầu nguyện sai trái. Điều này đã xuất hiện từ thời các giáo phụ với Giả-Ngộ đạo thuyết (Pseudognosticism) và phái Messalian.[2] Tuy nhiên, cám dỗ về một thứ “ngộ đạo” như thế vẫn luôn là nguy cơ cho những Kitô hữu quên mất chiều kích hiện diện thần linh qua công trình cứu chuộc của Đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể và trong ân ban của Thánh Thần. Thế nên, cần thấy rằng, những lối thực hành Đông phương ngoài Kitô giáo, một cách nào đó chỉ là sự chuẩn bị về mặt tâm-thể lý cho việc chiêm niệm Kitô giáo thật sự.

– Tiếp theo, điều lá thư quan tâm là trình bày những đường lối cầu nguyện đúng đắn theo tinh thần Kitô giáo. Việc cầu nguyện này không có mục đích nào khác hơn là đưa người tín hữu đi vào sự hiệp nhất với Thiên Chúa (các số 13-15). Con đường cầu nguyện Kitô giáo là con đường không ngừng thành luyện con tim khỏi mọi cản trở khiến nó xa rời Thiên Chúa. Nhưng nên nhớ rằng, để làm được điều này, Kitô hữu không thể cậy dựa sức riêng cũng như không phải họ là người phát khởi hành trình tìm về Thiên Chúa nhưng tiên vàn chính Thiên Chúa ban ân sủng và soi sáng cho họ để họ nhận biết Đức Kitô là Đấng mà ai thấy Người là thấy Cha. Trong tiến trình này, ân sủng Thánh Thần được ban cách dư đầy cho tín hữu (các số 16-25).

– Trước khi kết thúc lá thư với chủ đề trọng tâm dẫn lại lời Đức Giêsu: “Chính Ta là con đường”, các yếu tố về tâm-thể lý cũng được bàn đến như là một nét tích cực có trong phương pháp của Đông phương. Đồng thời, lá thư cũng chỉ cho thấy việc thực hành “Kinh nguyện Giêsu” cũng là một phương pháp thuộc loại này của truyền thống Kitô giáo. Tóm lại, cầu nguyện Kitô giáo là hành trình hiệp nhất với Ba Ngôi trong Đức Kitô và nhờ Thánh Thần. Đây có thể nói được là chiều kích tâm linh của đời chiêm niệm Kitô giáo (các số 26-31).

2. Các tài liệu của FABC

Từ năm 1970, FABC đã khẳng định rằng đối thoại là phương thế nền tảng cho sứ vụ tại Á Châu.[3] Việc đối thoại này cũng đã được FABC xây dựng trên ba phương diện: đối thoại với các nền văn hoá (hội nhập văn hoá), đối thoại với các tôn giáo (đối thoại liên tôn) và đối thoại với người nghèo tại Á Châu. Từ năm 1979, FABC cũng đã đẩy mạnh công tác đối thoại này với việc tổ chức một loạt các chuyên đề về công tác đối thoại liên tôn viết tắt là BIRA (Bishops’ Institute for Interreligious Affairs), trong đó BIRA I (1979), BIRA II (1979) và BIRA III (1982) bàn về việc đối thoại với các tôn giáo lớn như Phật giáo, Hồi giáo và Ấn giáo. Riêng BIRA IV là loạt 12 chuyên đề (1984-1991) nghiên cứu việc phát triển một nền thần học đối thoại. Các chuyên đề mới trong BIRA V gồm 5 số (1991-1996) đề cập đến Kitô hữu và tín đồ các tôn giáo khác với mục đích nghiên cứu sự đóng góp của các tôn giáo cho sự hài hoà trong xã hội.

Riêng về phương diện tâm linh, FABC thấy rằng nó có vai trò nền tảng trong việc đối thoại. Hội nghị FABC lần II tại Calcutta (1978) cũng đã xác nhận rằng cầu nguyện là linh hồn cho việc đối thoại, là nơi người ta gặp gỡ nhau bằng con tim. Hơn thế, phương diện tâm linh còn là điều gì không thể bỏ qua nếu như chúng ta muốn tìm lối vào cho sự hội nhập văn hoá (theo BIRA IV/1-1984). Quả vậy, FABC I (Taiwan, 1974) đã thấy rằng những ngôi đền thờ của các tôn giáo cổ kính ở Á Châu chính là những ngôi nhà cầu nguyện, chúng là thành phần của văn hoá, là cánh cửa hướng mở về phía Thiên Chúa. Thế nên, để tiếp xúc với tinh thần Á Châu, không cách nào khác hơn là phải hướng về việc cầu nguyện và chiêm niệm. Trong nhiều văn kiện, FABC cũng đã cổ võ cho sự thực hành những hình thức hội nhập văn hoá trong việc cầu nguyện. Chẳng hạn như FABC II đã đề cập đến sự phong phú trong việc kết hợp giữa thể xác-tâm hồn-thần trí và giới thiệu những hình thức chiêm niệm có tính nội tâm và nội tại sâu sắc như Zen, Yoga, những câu niệm đơn giản, ngắn gọn (như nam-japa và bhajana). FABC rất ý thức về tầm quan trọng của thinh lặng trong việc đối thoại đối với sự kiếm tìm trong chiêm niệm. Cần có những khoảng lặng cũng nhưng những lúc trao đổi để đạt tới một tình bạn sâu xa. BIRA IV/12 đề cập đến hai cấp độ của ngôn ngữ trong việc đối thoại: ngôn ngữ thường nhật với những trao đổi bằng chữ viết hay lời nói, và một ngôn ngữ khác ở cấp độ sâu hơn nơi người ta có thể ghi nhận được thế giới nội tâm của người khác và gặp gỡ được con tim của họ. Chiêm niệm, thinh lặng... không tách biệt nhưng thuộc về lối sống của người Á Châu. Kỳ họp thứ năm của FABC (Bangdung, Indonesia, 1990) bàn về chủ đề “Một linh đạo cho thời đại chúng ta”. Tài liệu này viết rằng Châu Á cần nhiều chứng nhân hơn thầy dạy. Để trở nên khả tín trong bối cảnh thấm đượm chất tâm linh như chiều kích chiêm niệm này, việc từ bỏ, không bám chấp, sự khiêm tốn, lòng đơn thành và sự thinh lặng là những điều các sơ và các thầy ở Á Châu cần nhận biết. Điều này cũng làm nên một nét tâm linh qua đó người ta có thể nhận ra lòng thương cảm, sự liên đới với người nghèo và sự bất bạo động. Những giá trị Tin Mừng này đã cắm rễ sâu trong những nền văn hoá Châu Á. Thực hành những giá trị này trong chính cuộc sống hằng ngày là một lời loan báo sống động về Đức Giêsu Kitô (FABC V, 1990).[4]

3. Những đòi hỏi cho việc chiêm niệm và đối thoại tâm linh trong đời sống đan tu

Các nước Kitô giáo Âu Mỹ đã dấn thân cho con đường đối thoại này từ những năm 70 của thế kỷ trước với hai uỷ ban DIM (Dialogue Interreligieux Monastique) ở châu Âu và MID ở Bắc Mỹ.[5] Về phía Kitô giáo, chủ thể trong các cuộc đối thoại này chính là các đan sĩ, những người đã có kinh nghiệm tâm linh ít nhiều về một cuộc gặp gỡ với Đấng Tuyệt Đối. Chính họ, có thể nói rằng là “người trong cuộc”, sẽ tìm cách khai thông cho một hướng đối thoại xem ra còn lắm gian nan. Chúng tôi cũng ghi nhận dưới đây một số điểm lưu ý như thế.

Thật vậy, một vấn đề thường được đặt ra: Chúng ta có nguy cơ đánh mất căn tính của mình không, khi áp dụng một cách thức cầu nguyện nào đó ngoài truyền thống chúng ta? Để trả lời cho vấn đề này cần để ý đến những đòi hỏi sau:[6]

– Cộng đoàn: yếu tố cộng đoàn cho thấy một cá nhân khi dấn thân cho sứ vụ đối thoại này là đang thực thi ơn gọi của mình nhân danh một cộng đoàn hay chỉ là một việc làm riêng rẽ.

– Sự trưởng thành: yếu tố này cho thấy mức độ triển nở nhân bản của một cá nhân thích hợp cho việc dấn thân trong cuộc đối thoại tâm linh với các tôn giáo khác.

– “Sự bén rễ” của cá nhân: người ta chỉ đánh mất mình khi thiếu đi cảm thức về cộng đoàn và cảm thức thuộc về Giáo hội. Sự hiệp thông với truyền thống Kitô giáo là yếu tố nến tảng để ta có thể nói đến việc đối thoại. Vì không ai có thể đối thoại với người khác đang khi đánh mất căn tính của mình.

– Biện phân xác thực tính và thẩm quyền: chúng ta phải xác định cho được đâu là những yếu tố xác thực trong thực hành của các truyền thống, đâu chỉ là những “phụ chú” được thêm vào. Bên cạnh đó, thẩm quyền thầy dạy trong truyền thống Đông phương giữ vai trò quan trọng. Tuy nhiên, không phải là không có các yếu tố giúp biện phân thẩm quyền này. Chẳng hạn, sự khiêm nhường, thanh thoát khỏi vướng bận vật chất, mức độ gắn bó và thể hiện những yếu tố nền tảng của một truyền thống tâm linh… tất cả phần nào làm nên diện mạo vị thầy có thẩm quyền hay có mức độ thế giá nào đó đối với chính truyền thống tâm linh của họ.

– Một khung cảnh cho sự tĩnh lặng: tĩnh lặng là nơi chốn thật sự cho cuộc đối thoại. Một cuộc đối thoại tâm linh chỉ có thể được đụng chạm đến ngang qua con đường của “tâm”, chỉ có từ “tâm đến tâm” người ta mới có thể mở ra một “diễn đàn chung”, trên đó, giá trị tâm linh là điều được trân trọng và là mục tiêu hướng tới của bất kể tôn giáo nào.[7]

II. Thiền – Nhìn từ góc độ tâm lý đến tâm linh

Thực hành thiền nếu nhìn từ góc độ chữa trị thì không gì khác hơn là việc làm cho các yếu tố của đời sống tâm lý được thể hiện ra trên bề mặt ý thức. Về phương diện tâm lý học, Jung cho rằng việc chữa trị này sở dĩ thành công vì phá bỏ được những thành kiến đã định hình trên những phần hạ cấp và thuộc bản năng nơi con người.[8]

1. Ý thức được hoàn toàn tỉnh thức

Trong thiền, ý thức dường như được dẫn dắt đến “điểm tử” (point mort). Dòng suy nghĩ bị cắt đứt. Hành giả nhận biết bản chất “không gì cả” và sẽ tìm cách ngừng bước tiến của dòng suy lý nhờ vào “công án”.[9] Một sự định tâm (concentration mentale) sẽ thế chỗ vào đó và ý thức sẽ được vận hành theo một cách thức khác. Dòng tư tưởng theo “phương ngang” ấy được thay thế bằng dòng tư tưởng theo “chiều dọc”. Mọi thứ ảo ảnh bị chặn lại. Tinh thần bắt đầu “lặn xuống” những tầng sâu trong cái “là” của chính nó.

Như thế, ngôn ngữ thiền gợi lên cho chúng ta một ý tưởng về “sự đi xuống”. Đó là nỗ lực chọc thủng tất cả những lớp vô thức. Vai trò của “công án” hay một thứ đề mục thiền nào đó nhằm tước đi tất cả những bám víu còn vướng phải nơi hành giả. Tinh thần bị nhốt chặt trong sự dày vò khôn tả mà không sao tìm thấy lối thoát. Tuy nhiên, các bậc Thiền sư cho thấy rằng sự xáo trộn ấy là cơ hội đẩy hành giả tìm kiến sự chiếu sáng (illumination). Điều này như thể khi các lối thoát đều bị bịt kín thì một sự bùng nổ của năng lượng tâm linh sẽ đưa đến sự chiếu sáng, sự giác ngộ đang chờ hành giả ở đó.

Trên bình diện tâm lý học chiều sâu, giác ngộ là tình trạng ý thức được bừng dậy mà trong điều kiện bình thường chúng ta đã lãng quên sự hiện hữu của nó. Sự chiếu sáng, xét cho cùng chỉ là một kinh nghiệm mới từ chính cuộc sống quá quen thuộc hằng ngày. Jung đã viết rằng đối tượng mà chúng ta quán sát không thay đổi mà chỉ thay đổi cách chúng ta quán sát chúng.[10] Bản chất của ý thức mới này không phải là một thứ siêu ngã nào đó được tạo ra nhưng là sự nhận thức về vô ngã (non-ego). Đây là kinh nghiệm về sự xuyên thấu khi một ý thức vốn xưa nay bị giới hạn trong hình thái bản ngã giờ thấy mình là vô ngã, tức thấy “cái tôi vô ngã”. Điều này giúp chúng ta phân biệt đâu là “cái tôi vô ngã” và đâu là “cái bản ngã thường nghiệm” của mình.

2. Nhận thức bản ngã chân thật

Bản ngã thường nghiệm là “cái tôi” quen thuộc của chúng ta, nhưng xét về một phương diện nào đó, nó chỉ là một thứ “ảo ảnh”. Bởi lẽ, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta xây dựng cho mình một bản ngã phù hợp với chính mình, một thứ bản ngã được tạo ra từ ảo vọng khi chúng ta ước muốn là một ai khác, trong khi cái tôi thật của chúng ta lại không như vậy. Và như vậy, cái tôi chân thật chỉ có thể hiển lộ khi cái hư ảo kia bị phá huỷ.

Thực tại kinh nghiệm “bên kia” của chủ thể và đối tượng không còn bị từ chối nữa. Thiền gọi đây là một thứ kinh nghiệm, dù được coi là huyền bí tôn giáo hay một điều gì đó đại loại như vậy, thì cũng thuộc về chính bản chất con người, nghĩa là trong mức độ mỗi người để cho ý thức hoạt động, ý tưởng “chủ thể” trở nên “đối tượng”, thì sự biến mất của cái tôi thường nghiệm và sự chìm ngập trong cái tôi thật sự “vô ngã” là điều hoàn toàn có thể.

Với những trình bày trên đây, hẳn chúng ta sẽ không mấy bàn cãi về giá trị chữa trị của thiền xét trong lãnh vực tâm lý học, nhất là tâm lý học chiều sâu mà khoa tâm lý ngày nay rất quan tâm. Tuy vậy, điều chúng ta muốn đi sâu hơn nữa, đằng sau sự chữa trị ấy của thiền, là lối mở hướng đến một giá trị tâm linh mà những ai mong mỏi có thể tìm thấy được cho mình chút ánh sáng.

Rõ ràng, khoảng cách từ tâm lý học chiều sâu đến tâm linh giải thoát không còn xa mấy. Sự thật trong bình diện tâm lý và cũng là sự thật phải chứng nghiệm trên bình diện tâm linh ấy là thấy được chân tánh của mình, tức là bản ngã chân thật của mình. Dầu vậy, chúng ta vẫn phải trả lời cho câu hỏi rằng liệu việc thực hành thiền có đòi hành giả phải là một Phật tử? Xét theo nghĩa rộng, chúng ta không thể chối cãi rằng phương pháp này có nguồn gốc từ chính Đức Phật, và vì vậy, ai thực hành nó cũng có nghĩa là thuộc hàng môn sinh của ngài. Điều này không có gì là nghiêm trọng vì không khác gì với việc nếu có ai đó yêu mến và quý trọng lý tưởng Kitô giáo và muốn bắt chước các nhân đức của Đức Giêsu dù họ không lãnh nhận phép Rửa. Tuy vậy, xét cách chặt chẽ thì cần hiểu rằng hạn từ “phật” không hề ám chỉ đến một cá nhân, thậm ngay cả Đức Phật vì ngài cũng không có bản ý muốn người khác phải nên giống như ngài, nhưng mỗi người là một vị phật và phật tánh có sẵn nơi mỗi người. Thế nên, gia sản thiền của Phật giáo vừa là điều gì rất đặc trưng của riêng Phật giáo[11] nhưng cũng mang tính đại chúng vì ẩn chứa trong đó những gì thuộc về bản chất con người.

Thật vậy, phương pháp mà thiền đề nghị với chúng ta là chính những gì gắn liền với thực tại cụ thể của bản tính nhân loại. Đó là điều mọi người có thể chia sẻ chung khi nói về một nhân tính duy nhất của con người. Chúng ta cũng có thể viện dẫn ra đây vai trò của tâm lý học hiện đại như là tiếng nói khách quan cho thấy thiền chưa bao giờ là một phương pháp mang tính tôn giáo cho bằng đó là một phương pháp khoa học về tâm nơi con người. Như vậy, nếu nói về thiền, ta có thể nói đó là khoa học về tâm hay con đường tự nhiên mà nhân loại có thể tìm đến như một trong các phương pháp đạt đến sự an tĩnh nội tâm qua con đường chứng ngộ “vô ngã”.

Trên đây, chúng ta vừa tìm hiểu thiền nhìn từ góc độ tâm lý đến tâm linh. Tương tự như vậy, phần khảo sát về cầu nguyện trong Kitô giáo cũng được trình bày từ góc độ của các yếu tố thể chất đến tinh thần và tâm linh. Tựu trung, có thể quy về hoạt động của trí và tâm như hai yếu tố chính của đời sống cầu nguyện này.

III. Cầu nguyện Kitô giáo

1. Các yếu tố của việc cầu nguyện

Truyền thống cầu nguyện Kitô giáo cho thấy có ba yếu tố là thể xác, tâm hồn và thần trí được hoà quyện với nhau làm nên đời sống cầu nguyện Kitô giáo.[12]

a. Yếu tố thân xác trong cầu nguyện

Truyền thống Kitô giáo khi đề cập đến vị trí thân xác trong đời sống cầu nguyện thường gắn liền nó với các yếu tố: cử điệu, không gian và thời gian. Ngoài ra, yếu tố thân xác trong đời sống tâm linh Kitô giáo có sự đa dạng, phong phú khác nhau. Chúng thuộc về khung cảnh cầu nguyện hay là những yếu tố ngoại cảnh:[13] thánh Antôn trong sa mạc,[14] thánh Basiliô với đời đan tu Đông Phương mà khung cảnh là đời sống cộng đoàn trong môi trường đan tu.[15]

Nhìn chung, dù theo trường phái nào, chúng ta cũng nhận ra sự đồng quy của tiến trình cầu nguyện khởi đi từ yếu tố bên ngoài để đi vào bên trong, từ việc thanh luyện khỏi các nết xấu đến việc thực hành các nhân đức rồi tiến đến việc hoà hợp tâm hồn. Như vậy, yếu tố thân xác không thuần tuý chỉ là ngoại tại nhưng được xem là một sự diễn tả của những gì xảy ra bên trong.

b. Yếu tố tâm hồn trong cầu nguyện

Đằng sau tất cả những yếu tố bên ngoài thân ấy là một đòi hỏi của tâm bên trong. Một số tác giả cho rằng hoạt động của tâm bên trong thì quan trọng hơn. Giardini dẫn chứng chín cách cầu nguyện của thánh Đaminh và xem đó như là kết quả của một tâm hồn với một tình yêu mãnh liệt hướng về Thiên Chúa.[16] Theo thánh Tôma, những tư thế và cử điệu của thân xác có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc cầu nguyện của tâm hồn. Và đến lượt nó, khi tâm hồn đạt đến một mức độ nào đó, nó sẽ làm bùng cháy ra bên ngoài bằng tất cả những biểu hiện của thân xác.[17]

Tuy vậy, đỉnh cao của đời sống cầu nguyện Kitô giáo là được kết hợp với Thiên Chúa. Điều này nếu chỉ với hoạt động của riêng thân và tâm thôi vẫn chưa đủ. Nhân học Kitô giáo cho thấy thần trí nơi con người là quan năng giúp con người nắm bắt Thiên Chúa. Cũng thế, trong đời sống cầu nguyện, thần trí đóng vai trò hướng con người đến kết hợp với Thiên Chúa.

c. Yếu tố thần trí trong cầu nguyện

Vấn đề của chúng ta là làm sao phân biệt được đâu là hoạt động của tâm và đâu là hoạt động của thần trí trong cầu nguyện. Thần học Tân Ước[18] cho ta ý niệm chung như sau:

Thần trí nơi con người là phương diện qua đó Thiên Chúa gặp gỡ con người, đó là chiều kích của con người toàn diện nhờ vậy con người mở ra và đáp trả với Thiên Chúa, nó cũng là phần ý thức nhạy bén của con người đối với các vấn đề thuộc địa hạt tâm linh.

Nhân học Kitô giáo của Công đồng Vaticanô II đã tóm tắt lại quan niệm của Kinh Thánh về thần trí. Thật vậy, thân xác và linh hồn con người không dừng lại ở mức độ liên kết với nhau nhưng chúng làm thành một thể thống nhất (Gaudium et Spes, 14). Linh hồn mà Công đồng đề cập đến ở đây là linh hồn làm cho sống và linh hồn tâm linh (spiritual soul) hay còn được biết như là thần trí. Trong vai trò này, linh hồn tâm linh là một phần của linh hồn nói chung, là nơi Thánh Thần Thiên Chúa trực tiếp tác động trên con người.[19]

Thần trí này đôi khi được ví như là chóp đỉnh của linh hồn. Thế nên, việc cầu nguyện được sản sinh ra nơi chóp đỉnh tâm linh này có thể được xem như là một “đỉnh cao của kinh nghiệm”. Điều này giải thích cho việc con người có thể đáp trả với Thiên Chúa qua việc thực tập các nhân đức đối thần được phú ban nhờ Thánh Linh. Vì thế, các giáo phụ xưa cũng như các nhà thần học ngày nay cho rằng chính Thánh Linh là Đấng đã sử dụng tinh thần của chúng ta để làm cho chúng ta yêu mến Thiên Chúa và ban sức sống cho lời cầu nguyện của chúng ta.[20]

d. Sự kết hợp của thân xác, tâm hồn và thần trí trong việc cầu nguyện

Những ai thực hành việc cầu nguyện trong thần trí không còn cần đến những cách thức diễn tả bên ngoài hay những việc làm gây náo động nữa (như việc ngước mắt lên, dang tay ra hay nói lớn tiếng...). Họ vẫn đứng, quỳ hay ngồi với đôi mắt nhắm lại, hai tay đan lại với nhau... trong khi vẫn không ngừng tập trung vào Đức Kitô hay Ba Ngôi Thiên Chúa, Đấng đang cư ngụ nơi thẳm sâu con tim họ.

… Khi dồn hết tâm trí vào cầu nguyện, chúng ta đang thực sự yên vị trong Thiên Chúa, và cứ thế, chúng ta để cho Thiên Chúa đỡ nâng toàn bộ con người chúng ta, Người làm mới con người chúng ta...[21]

Trên đây, chúng ta vừa có sự phân biệt sơ bộ về các thành tố trong đời sống cầu nguyện. Sự phân biệt này còn cần được làm rõ hơn nữa trong hoạt động phức tạp của tâm hồn. Chúng ta thường nghe nói đến lời cầu nguyện của tâm (con tim) và lời cầu nguyện của trí. Sở dĩ có sự phân biệt như vậy là vì trong đời sống cầu nguyện có sự thay đổi về chất nơi tâm hồn những ai không ngừng muốn được kết hợp với Thiên Chúa. Thật vậy, tâm hồn người cầu nguyện sẽ dần dần có sự thăng tiến từ cấp độ thân thể đến cấp độ thần khí. Khi sử dụng quan năng hiểu biết, tâm hồn tạo ra hoạt động của trí tức là lời cầu nguyện của trí. Ngược lại, khi để cho con tim lên tiếng thì tâm hồn nhận được lời cầu nguyện của tâm.

Thông thường hoạt động của trí mang lại hiệu quả là sự tập trung, chú ý (attention). Do vậy, lời cầu nguyện của trí cũng đến từ sự tập trung ý thức vào đối tượng cầu nguyện. Đang khi đó, lời cầu nguyện của tâm thì đến từ ý (intention), tức là không do nỗ lực tập trung lý trí, nhưng bằng hoạt động của con tim.

2. Cầu nguyện: một góc nhìn từ thần học tâm lý (psychotheology)

Như vừa nói trên đây, Kitô hữu cầu nguyện với toàn thể con người. Đối tượng của họ là một vị Thiên Chúa siêu việt. Phân tích cặn kẽ hơn ta sẽ thấy việc cầu nguyện này được thực hiện nhờ hai quan năng nơi con người đó là quan năng của sự hiểu biết và quan năng của lòng mến.[22] Vì thế, để hiểu đời sống cầu nguyện Kitô giáo, cần thiết phải mô tả những hoạt động khác nhau phát xuất từ tâm trí và con tim. Chúng ta sẽ nói đến hoạt động của tâm trí như là “sự tập trung” (attention) và hoạt động của con tim như là một “ý hướng” (intention).

a. Tâm trí hoạt động qua các loại “tập trung” khác nhau trong cầu nguyện

Không thể nói đến việc cầu nguyện mà không có sự tập trung.[23] Tuy vậy, tập trung cũng có nhiều hình thức khác nhau và đạt đến những mức độ ý thức khác nhau. Chúng ta không bàn luận rộng về vấn đề này mà chỉ đề cập đến ba loại tập trung quan trọng nhất trong việc cầu nguyện: tập trung tích cực (active), tập trung thụ nhận (receptive) và tập trung xuất thần hay nhập định (ecstatic). Sự tiến triển của đời sống cầu nguyện qua những bước tập trung cụ thể này mang lại cho người tín hữu sự tăng trưởng về nhận thức ở cả hai phương diện: (1) Càng ngày càng nhận ra sự hiện diện rõ ràng của Thiên Chúa hơn; (2) Mở rộng phạm vi chật hẹp của đời sống ý thức trước đây.

– “Tập trung tích cực” là việc tâm trí không ngừng hướng vào và suy nghĩ về Thiên Chúa với phương tiện đặc trưng của con người (human) đó là sự suy lý.

– “Tập trung thụ nhận” đó là việc con người mở tâm trí mình ra, chờ đợi, lắng nghe Thiên Chúa trong sự thinh lặng: một cách nào đó, phương cách thực hiện điều này ở tầm mức cao hơn tầm mức con người (superhuman)[24] bằng một trực giác hướng về Thiên Chúa.

– “Sự xuất thần hay nhận định” đó là một sự thu hút hoàn toàn xả kỷ vào mầu nhiệm Thiên Chúa: điều này hoàn toàn siêu việt khỏi con người (transhuman) khi toàn bộ tâm trí tràn ngập sự hiện diện của Thiên Chúa.

Vì thế, tiến trình đi từ sự tập trung này sang một hình thức tập trung khác cao hơn là một tiến bộ dần dần trong việc từ bỏ sự kiểm soát của tâm trí trên đối tượng. Thật ra, mục tiêu cuối cùng của việc cầu nguyện Kitô giáo là được kết hợp và nên một với Đấng mà chúng ta cầu xin. Và để làm được điều đó, Kitô hữu phải dần dần khám phá thấy không phải chính họ là người sẽ nỗ lực để cho việc kết hợp được thành tựu. Rõ ràng, cầu nguyện suy lý như “khúc dạo đầu” sẽ phải chóng qua để người tín hữu còn có thể đi sâu hơn nữa vào sự thân tình với Thiên Chúa. Trong hành trình này, sự tập trung đúng nghĩa là không còn thấy có đối tượng bên ngoài để nắm bắt nữa nhưng đối tượng đã hoàn toàn tràn ngập nơi chính bản thân mình. Sự hiện diện của Thiên Chúa không còn là khách thể hay đối tượng nữa bởi lẽ giờ đây “chủ thể giả tạo” hay “cái tôi ảo tưởng” đã bị đánh tan và trong sự hiện diện đích thật ấy, người tín hữu chỉ còn biết hoàn toàn buông mình cho Đấng họ khao khát được nên một.

b. Hoạt động của con tim như là một “ý hướng” trong cầu nguyện

Có sự khác nhau giữa hoạt động “tập trung” của tâm trí và hoạt động “ý hướng” của con tim. Chúng ta sẽ tìm hiểu điều này qua hai ý sau đây: (1) Có sự hỗ tương giữa cầu nguyện của “trí” và cầu nguyện của “tâm” (con tim); (2) Lời cầu nguyện của con tim tiên vàn biểu thị chúng ta được Thiên Chúa yêu thương trước.

Thật vậy, biết và yêu không tách biệt khỏi nhau trong đời sống cầu nguyện. Chẳng hạn, khi nói về đức tin như một nhân đức thần học, thì điều đó không có nghĩa là chúng ta chỉ đơn thuần trình bày một tri thức thần học, nhưng chúng ta còn đang quảng diễn về một tri thức được sinh ra từ tình yêu.[25] Điều này có nghĩa là trí năng không chỉ hiểu điều nó tin nhưng trên hết nó biết nó tự nguyện được lôi cuốn đến với sự thiện hảo mà nó yêu mến.[26] Vì thế, khi các Kitô hữu tìm kiếm sự hiểu biết hơn về Thiên Chúa trong việc cầu nguyện là khi họ được thúc đẩy bởi tình yêu hướng về Người. Và khi họ có được thêm một sự hiểu biết nào đó về Thiên Chúa thì chúng ta cũng có thể nói rằng tình yêu họ hướng về Người cũng gia tăng.

– Một sự hỗ tương giữa “trí” và “tâm”

Chúng ta có thể nói tình yêu hay lòng mến đã hiện diện ngay từ bước tập trung đầu tiên, tập trung tích cực, của việc cầu nguyện Kitô giáo. Rồi cũng tình yêu ấy nuôi dưỡng sự chờ mong được hợp nhất với Thiên Chúa trong suốt chặng thụ nhận. Cuối cùng, khi đã hoàn toàn để cho Thiên Chúa ngự trong tâm hồn, người tín hữu cảm nếm được tình yêu ngọt ngào trong sự hợp nhất riêng tư với Thiên Chúa. Vì thế trong khi tâm trí tập trung đến chân lý thần linh trong các chặng của mình thì con tim cũng không ngừng bị thu hút bởi sự thiện hảo của Người cho đến khi tâm trí và con tim hoà nhập làm một với nhau trong con người cầu nguyện. Tuy nhiên, phải chăng các chặng tiến triển hay những ý hướng phát xuất từ con tim cũng diễn ra theo một trật tự như sự tập trung nơi tâm trí? Rõ ràng, con tim có những lý lẽ của riêng nó. Truyền thống và Kinh Thánh cũng như suy tư thần học cho ta thấy tiên vàn con tim bộc lộ niềm khao khát được yêu của nó qua việc mở lòng đón nhận Thiên Chúa. Thế nên, nhìn ở góc độ này thì đời sống cầu nguyện Kitô giáo tiên vàn không phải là sự chủ động hướng về Thiên Chúa nhưng là thái độ thụ nhận mở lòng ra trước Người.

– Chúng ta được Thiên Chúa yêu thương trước

Có thể nói giao ước tình yêu là một trong những đề tài chính của Cựu Ước. Chính Thiên Chúa đã thiết lập với dân Người một giao ước tình yêu. Thế nên, đứng về phía con người, họ phải yêu mến Thiên Chúa vì tiên vàn chính Người đã thiết lập tương quan giao ước với họ và tương quan ấy làm nảy sinh nơi họ tình yêu dành cho Thiên Chúa. Israel có yêu mến Thiên Chúa của họ cũng chỉ bởi họ đã được yêu thương trước. Tình yêu mà dân đáp lại Thiên Chúa chính là lòng trung thành gắn bó với một mình Người (x. Đnl 30,20). Cũng vậy, trong Tân Ước, chính Đức Kitô Đấng đã trao tặng cho chúng ta tất cả những gì chúng ta cần để giúp chúng ta sống và sống đạo đức hầu bày tỏ cho chúng ta thấy chúng ta được Thiên Chúa yêu thương và kêu gọi thế nào (x. 2Pr 1,3).

Cũng một khẳng định như thế, thánh Gioan mở ra một chân trời mới trong tương quan giữa Đức Giêsu và các môn đệ. Tương quan trên nền tảng tình yêu hy sinh và đi bước trước này sẽ là một tương quan bạn hữu, tương quan của việc cho đi tất cả, cho đi cả mạng sống mình (x. Ga 15,13-16; 1Ga 4,10).

Chuyển động của niềm tin trong chúng ta được đặt trên cơ sở của tình yêu Thiên Chúa trong chúng ta (1Ga 4,16). Truyền thống các giáo phụ cũng cho chúng ta một cái nhìn sáng tỏ về điều này. Thánh Irênê đã nhắc lại tình yêu nhưng không của Đấng Sáng Tạo và Cứu Chuộc được tỏ bày cho con người ngay từ ban đầu.[27] Thánh Augustino dạy rằng các Kitô hữu không thể yêu mến Thiên Chúa nếu Người không yêu thương chúng ta trước và để cho chúng ta yêu mến Người.[28]

Gần chúng ta hơn cả trong những suy tư này là Công đồng Vaticanô II. Trong Hiến chế Gaudium et Spes số 19, Công đồng nhắc lại cả một truyền thống đạo lý có nền tảng từ Thánh Kinh và rút ra các hệ luận về nhân học như sau: “Ý nghĩa cao cả nhất của phẩm giá con người là con người được kêu gọi tới kết hiệp với Thiên Chúa.”

IV. Thiền và cầu nguyện Kitô giáo: Hướng đến một cuộc đối thoại tâm linh

Ngay từ đầu bài viết, chúng ta đã xác định hướng tiếp cận với những truyền thống tâm linh ngoài Kitô giáo qua con đường đối thoại như là phương thế trao đổi và làm phong phú lẫn nhau. Khi nói đến Thiền, chúng ta vừa nói đến một phương pháp tu tập đặc trưng của Phật giáo vừa cho thấy đây cũng là con đường khai mở tâm linh. Hẳn là Thiền và cầu nguyện Kitô giáo có sự khác nhau về không gian, thời gian và nhất là về hệ thống từ ngữ và khái niệm, nhưng thời gian gần đây, Thiền cho thấy nó có sức ảnh hưởng mạnh mẽ trên thế giới Kitô giáo.[29] Chúng ta không quá ngây thơ để đánh đồng cả hai thành một nhưng cũng không cực đoan để cho rằng chúng loại trừ lẫn nhau. Vấn đề như chúng ta đã thấy đó là Công đồng Vaticanô II đã khai thông những con đường đối thoại khả dĩ cho phép một cái nhìn rộng mở hơn với thế giới tâm linh ngoài Kitô giáo. Thế nên, điều chúng ta sẽ tìm hiểu dưới đây không thuần tuý thuộc bình diện tín lý; thay vào đó, chúng ta cùng nhìn ra những nét tương đồng và dị biệt giữa hai truyền thống này trên bình diện tâm linh: một cuộc đối thoại về những kinh nghiệm tâm linh-niềm tin.

Phần này sẽ được chia thành hai mục lớn:[30] (1) Zen và kinh nghiệm cầu nguyện Kitô giáo; (2) Vipassana – Kỹ thuật và ứng dụng trong cầu nguyện Kitô giáo. Trong mỗi phần, chúng ta cùng tìm hiểu những nét tương đồng giữa các truyền thống này, đồng thời chỉ ra những giới hạn không thể lẫn lỗn giữa hai bên; qua đó, chúng ta có thể làm phong phú cho truyền thống tâm linh Kitô giáo cũng như Phật giáo.

1. Zen và kinh nghiệm cầu nguyện Kitô giáo

Chúng ta sẽ bắt đầu cuộc đối thoại này qua các ý sau: (a) Mục đích (b) Phương tiện (c) Thầy dạy (d) Ngã vị và Vô ngã

a. Mục đích

Dường như chúng ta đã có câu trả lời cho câu hỏi về mục đích của hai truyền thống tâm linh lớn này. Cầu nguyện Kitô giáo không gì khác hơn là tìm kiếm sự kết hợp với Thiên Chúa, tức là được nên một với Người. Trong khi đó, Thiền Phật giáo trước sau đều hướng đến sự giác ngộ, đạt đến cứu cánh là niết-bàn. Rõ ràng hai mục đích này khác nhau và dường như không thể là một. Tuy nhiên, chúng ta cũng đừng vội bỏ qua cơ hội khám phá bất kỳ một sự hỗ tương nào có thể hầu làm phong phú cho các truyền thống tâm linh.

Thật vậy, Thiền Phật giáo tìm kiếm sự tỉnh thức, một sự an tĩnh nội tại. Đó là tình trạng con người được chiếu sáng và thấy rõ bản tánh của sự vật.[31] Suzuki đã nói về điều này như sau: “Triết học Phật giáo là triết học về bản tánh (suchness), về cái không (emptiness) hay về sự nhận thức bản ngã (self-identity). Nó khởi đi từ chính hiện tại được kinh nghiệm thấy, một kinh nghiệm trong đó không có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, không chỉ là sự rỗng không”.[32] Đang khi đó, Eckhart lại trình bày huyền bí kết hợp trong Kitô giáo như là việc Thiên Chúa trao cho chúng ta tình yêu qua Thần Khí của Người để chúng ta có thể yêu mến Người bằng một tình yêu hằng cửu nơi Người. Thế nên, chúng ta yêu mến Người bằng chính Tình Yêu của Người và điều này thần hoá chúng ta.[33] Tuy vậy, Suzuki lại nhìn thấy ở đây một trực giác về prajna (trí huệ hay huệ nhãn) trong cách giải thích của một thần bí gia Kitô giáo về huyền nhiệm của đời sống chiêm niệm. Bởi lẽ, trong tình yêu hỗ tương không chút vị lợi này, chúng ta được tháp nhập vào dòng chảy Tình Yêu duy nhất của Cha và Con, không có chỗ cho cái ngã vị kỷ, ảo ảnh, giả tạo chen vào. Tất cả là thuần khiết, là chính nó (suchness). Điều này không nằm ngoài mục tiêu mà Thiền hướng đến để khai mở huệ nhãn, chiếu ánh sáng để soi rõ bản tánh chân thật, cái ngã chân thật (cái chân như bản tánh).

Dù sao đi nữa, đối với một Kitô hữu, toàn bộ quá trình đến với lòng mến này không nằm ngoài tác động của ân sủng. Chính ân sủng Thiên Chúa đã đi bước trước khích động tâm hồn yêu mến và mở lòng ra trước Người. Do vậy mà chúng ta thấy trong tiến trình cầu nguyện, dù lý trí thì chủ động nhưng chính con tim lại đi trước trong việc sẵn sàng đón nhận ân sủng đến từ Thiên Chúa. Đang khi đó, nếu là một hành giả thực hành Thiền định, yếu tố tiên quyết là cần nuôi trồng cho mình sự bén nhạy về việc tỉnh thức, tự do và sẵn sàng mở ra với Tuyệt đối. Tuy nhiên, có lẽ trên hai tuyến đường song song này, cầu nguyện Kitô giáo và Thiền, dường như cùng đồng ý với nhau rằng thái độ tiên quyết không phải là chúng ta phải làm gì nhưng là để mình được biến đổi. Cả hai cùng ghi nhận một tư thế thụ động[34]. Thiền cảnh tỉnh về nguy cơ với cái gọi là quà tặng thiêng liêng hay ân sủng vì đâu đó vẫn còn bóng dáng của cái tôi, cái bản ngã giả tạo. Có lẽ, đây cũng là một gợi ý tích cực cho việc thực hành tâm linh Kitô giáo. Kitô hữu cần mở lòng đón nhận chứ không phải làm theo ý mình. Chính Đức Giêsu là mẫu gương trong việc hoàn toàn vâng phục ý Cha, và cuộc đời của Người cho đến tận cái chết trên thập giá đều là thể hiện ý muốn của Chúa Cha.

b. Phương tiện

Phương tiện cốt để đưa đến mục đích. Truyền thống Kitô giáo cho thấy có khá nhiều phương thế khác nhau để đi vào đời sống cầu nguyện và chiêm niệm. Một lối cầu nguyện của Kitô giáo Đông phương đã được các đan sĩ núi Athos thực hành từ thời Trung Cổ là hesychasmus (tĩnh nguyện) có những nét nào đó tương tự như việc hành Thiền hay Yoga. Phương tiện chính trong việc thực hành hesychia là thinh lặng và cô tịch. Bên cạnh đó, hesychia còn mời gọi thực hành việc niệm danh thánh Chúa Giêsu như là cách thế để mang lại cho nội tâm một sự bình an cùng với sự lưu tâm đến các cử động kèm theo của thân thể.[35]

Lối tĩnh nguyện này đưa tâm trí đi từ tư thế bên ngoài của thân thể đến nội dung bên trong. Chúng ta có thể ghi nhận các đặc điểm về tư thế và ý nghĩa của nó như sau: (1) “Ngồi xuống”: bền chí cầu nguyện, ở lại với Chúa, ở lại trong tình yêu của Chúa; (2) Im lặng”: thinh lặng môi miệng, thinh lặng tâm hồn. (3) “Thở nhẹ”: hít thở “thần khí”, lắng nghe những gì Thánh Linh gợi hứng cho ta. (4) “Chuyển từ óc xuống tim”: Ngưng tưởng tượng, trở về với con tim là trung tâm con người, nơi Đức Kitô hiện diện, để cảm nghiệm tình thương của Người. (5) “Niệm”: cuộc đối thoại với Đức Giêsu Kitô qua việc niệm danh của Người. Song song đó, nội dung của lối cầu nguyện này chính là việc “niệm kinh”. Việc “niệm” ở đây nhắm đến việc cầu nguyện liên lỉ không ngừng (x. 1Tx 5,17), còn “kinh” chính là “kinh nguyện Chúa Giêsu”: “Lạy Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, xin thương xót con là kẻ tội lỗi”. Nền tảng thần học của việc niệm kinh này chính là nhờ kết hiệp với Đức Kitô, Đấng luôn hiện diện với Chúa Cha và Thánh Linh, mà chúng ta được kết hợp với Thiên Chúa Ba Ngôi.[36] Như thế, tâm điểm của lối tĩnh nguyện này không chỉ là sự an bình nội tâm, trên hết, chính là con tim rộng mở đón mời sự hiện diện của Đức Kitô trong tâm hồn.

Một cách nào đó, hesychia và Thiền rất gần với nhau. Thật vậy, khi nhận xét về sự khác biệt giữa phương pháp Linh Thao và Thiền,[37] O’Hanlon đã thấy rằng Thiền sử dụng một phương tiện khác thay cho các ý tưởng và hình ảnh được gợi lên từ lý trí đó là công án. Công án không phải để suy nghĩ mà là để tỉnh thức. Bằng cách nào đó, mỗi công án sẽ khiến tâm trí người hành Thiền bị xuyên thủng. Nó sẽ xuyên thủng mọi lớp vô thức, phá vỡ mọi thứ suy lý để trực tiếp chạm đến tầng sâu của vô-khái niệm, của sự tỉnh thức hoàn toàn.[38] Cũng vậy, có thể nói rằng, hesychia là lời cầu nguyện của con tim với tất cả những chuyển động để chạm đến chiều sâu tâm điểm của con người, nơi tâm hồn rộng mở đón nhận sự hiện diện thần linh. Theo cách nói loại suy, Thiền cũng đang vận dụng cùng một cách “đức tin đưa đến đức tin”[39] mà các phương pháp cầu nguyện Kitô giáo vẫn dùng. Nghĩa là, giác ngộ là việc mà ý thức bừng dậy không do những lập luận suy lý, cũng chẳng phải một thứ hiểu biết nào đó có thể diễn tả được nhưng là trực giác nắm bắt lấy chính bản tánh của mình, lìa xa khỏi mọi thứ phân biệt do thế giới khái niệm, ảo vọng gây nên.

Bởi thế, chúng ta cũng dễ hiểu khi mà một số phương pháp cầu nguyện được cho là gần với tâm lý học hơn tâm linh khi nó quá chú trọng đến hình thức bên ngoài mà bỏ mất nội dung. Rõ ràng, mọi “kỹ thuật” cầu nguyện cũng chỉ là bước chuẩn bị để cho chính Thánh Thần là Đấng sẽ dạy chúng ta cầu nguyện và chính Người cầu nguyện trong chúng ta. Sự giao thoa đáng chú ý ở đây đó là cách thế Thiền đóng góp cho việc thoát khỏi cảnh làm nô lệ cho “con khỉ tâm trí”[40] khi mọi tư tưởng cứ ồ ạt đến và đi, chiếm giữ và làm phân tán việc tập trung khi cầu nguyện.

c. Thầy dạy

Trong việc hành Thiền, yếu tố “Thầy hướng dẫn” đóng vai trò rất quan trọng. Không phải bất kể vị thầy nào cũng có thể đảm trách công việc này nhưng phải là vị thầy đã chứng ngộ. Việc học trò phải ở và học với thầy là điều bắt buộc. Chúng ta cũng không thấy xa lạ gì với điều này, bởi lẽ, ngay từ ban đầu, chính Đức Giêsu đã muốn các môn đệ ở với Người và để được Người sai đi.

Chúng ta có thể đơn cử ra đây phương pháp Linh Thao theo truyền thống Inhaxiô để đối chiếu với phương pháp Thiền. Trong Linh Thao, vị linh hướng đòi buộc phải là người đã kinh nghiệm thấy tất cả những gì mà một tiến trình Linh Thao mang lại. Vị này phải là người đồng hành và từng bước giúp đỡ ứng sinh đang trải nghiệm Linh Thao đọc ra các dấu chỉ tâm linh phản ánh tình trạng nội tâm cũng như quyết định chọn lựa của bản thân trong việc đáp lại tiếng Chúa mời gọi.[41]

Cũng vậy, Thiền sư là người từng bước giúp đỡ đệ tử phá bỏ những bám chấp và ràng buộc của tâm. Vị này sẽ là người đưa ra công án như thứ khí giới để đệ tử chuyên chăm luyện tập, sống chết với việc phải nhuần nhuyễn sử dụng khí giới này sao cho nắm bắt được nó không phải bằng thứ lý trí biện phân hay suy diễn. Công án cùng với sự trợ giúp của thầy sẽ từng bước đưa học trò đến bờ giác ngộ.[42]

Tuy nhiên, truyền thống tâm linh Kitô giáo một mặt không loại bỏ nỗ lực bản thân nhưng mặt khác lại cho thấy vị thầy hướng dẫn đích thực trên đường tâm linh cho mọi tín hữu không ai khác hơn là chính Chúa Thánh Thần. Điều này cho thấy dù vị thầy có tài ba hay kinh nghiệm đến mấy thì chính Chúa mới là Đấng làm triển nở đời sống nội tâm của ứng sinh. Vì lẽ đó, thầy hướng dẫn cũng trở thành “công cụ” của Chúa trong việc giúp đỡ người khác tiến trên đường tâm linh. Về điểm này, Thiền dường như cũng cho thấy rằng dù vai trò của vị Thiền sư rất quan trọng nhưng ông cũng chỉ là “bà đỡ” cho ngày hạ sinh của một đấng giác ngộ mới mà thôi.

Thế nên, yếu tố “Thầy hướng dẫn” vừa rất quan trọng vừa chỉ là trung gian hay là một “công cụ tích cực” cho việc tiến triển tâm linh cũng như đưa đến bờ giác ngộ cho học trò.

d. Ngã vị và Vô ngã

Đề tài Vô ngã trong chính nội bộ các tông phái Phật giáo đã là một “điểm nóng” chứ không cần phải so sánh đối chiếu với quan niệm Kitô giáo. Bởi thế, nếu phải đối thoại với truyền thống tâm linh Phật giáo, đây là một đề tài không thể bỏ qua và cần nhìn ở một góc độ khác, góc độ tâm linh, để thử khám phá những cái nhìn khác nhau về cũng một chủ điểm ấy.

Thật vậy, học thuyết anatta được nhấn mạnh đặc biệt trong truyền thống Theravada. Theo đó, cái gọi là con người chỉ là một thứ “nhãn” được đặt cho một tổ hợp các uẩn vô thường. Hẳn ta cũng sẽ tự hỏi tại sao đang khi Đức Phật được sùng kính như một “nhân vị” đầy phẩm hạnh thì các Phật tử lại bác bỏ ý tưởng về một ngôi vị thần linh?[43] Tuy nhiên, như chúng ta đã nói, ở một góc nhìn khác sẽ khả dĩ đem lại một ánh sáng mới. Quả thế, Suzuki cho rằng:

Kinh nghiệm nhân vị phải được xem là nền tảng của triết học Phật giáo... Nền triết học này dạy rằng cần nhìn vào trong ý nghĩa của đời sống như nó vẫn đang tuôn chảy.[44]

Cũng vậy, Eckhart đã không bao giờ nhìn “tánh không” như một thứ hư vô chủ nghĩa hay theo một nghĩa tiêu cực dù rằng ngài vẫn thường nói về nó như là “sa mạc”, một nơi “tĩnh mịch”, một sự “rỗng không”. Ngài viết:

Tôi đã đọc nhiều tác phẩm của những bậc hiền triết và khôn ngoan ngoài Kitô giáo, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, và tôi đã sốt sắng với tất cả sự cần mẫn tìm kiếm nhân đức trỗi vượt nhất nhờ đó con người có thể đến gần Thiên Chúa và ở đó con người có thể trở nên như hình ảnh ban đầu khi nó ở trong Thiên Chúa lúc chưa có gì phân biệt giữa Thiên Chúa và nó trước khi Người sáng tạo thế giới. Và khi đã lặn vào trong bản chất của vạn hữu bằng tất cả khả năng của mình, tôi tìm thấy rằng không có gì hác hơn là sự buông bỏ tuyệt đối khỏi mọi thụ tạo. Đây cũng là điều Chúa đã nói với Mátta: ‘Chỉ có một điều cần mà thôi’, và điều này có nghĩa là: ai muốn được siêu thoát và nên tinh tuyền thì chỉ có một điều cần là hãy buông bỏ.[45]

Và Eckhart thêm rằng:

Sự buông bỏ hoàn hảo thì không có một đánh giá nào cả, không có sự tầm thường hay cao cả ở đây đối với các thụ tạo; nó không cần biết là trên hay dưới; nó biết rằng nó làm chủ chính nó, không yêu cũng chẳng ghét gì, không giống mà cũng chẳng khác gì so với bất kỳ thụ tạo nào; chỉ có một điều làm nó khao khát: ‘là’ chính nó (be one and the same). Vì lẽ là cái này hay cái khác tức là muốn một điều gì đó. Một người là thế này hay thế khác tức là một ai đó; nhưng sự buông bỏ thì không muốn gì cả. Nó không quấy rầy bất cứ điều gì.[46]

Rõ ràng Suzuki khi chú giải về tư tưởng Eckhart một phần vừa cho thấy có sự khác biệt trong cách hiểu về “cái không” trong truyền thống Kitô giáo và Phật giáo, một phần lại nhận ra đâu đó sự đồng quy tâm linh ở đây. Rõ ràng, ông nhận ra có sự đan quyện không thể tách rời trên hai bình diện tâm lý và siêu hình. Nhưng vượt xa hơn đó là một trực giác tâm linh mà Suzuki nhận ra nơi Eckhart khi hiểu rằng khắc khoải sâu thẳm của nhà thần bí Kitô giáo này không gì khác hơn là được kết hợp với Thiên Chúa cũng ngang qua con đường buông bỏ, phá tan mọi chướng ngại của khái niệm, ý tưởng.[47]

Tóm lại, đề tài Ngã vị hay Vô ngã ở đây được nhìn trên phương diện tâm linh, theo đó, Ngã hay Vô Ngã không quan trọng cho bằng đằng sau tất cả những ý niệm đó đâu là hiện hữu chân thật. Lý thuyết Ngã vị có nguy cơ là một thứ “ngẫu thần” khi chạy theo những bản ngã giả dối, sai lầm. Cũng thế, học thuyết Vô ngã không khác gì một thứ hư vô chủ nghĩa khi chối bỏ căn tính hiện hữu. Thay vào đó, bản tánh chân như hay hình ảnh Thiên Chúa không phải là một ý niệm cho bằng là một cảm nghiệm tâm linh được chứng thực trong đức tin hay con đường giác ngộ. Nói cho cùng, một kinh nghiệm giác ngộ hay một kinh nghiệm tương quan với Thiên Chúa thuộc lãnh vực vô ngôn hơn là luận chứng; một cảm nhận hoà đồng và đơn nhất hơn là sự phân chia, đối lập; là sự thụ nhận hơn là điều gắng công kiếm tìm; và sau cùng, kinh nghiệm ấy sinh hoa kết quả thật sự trên đời sống cá nhân và cộng đồng.[48]

Như vậy, chúng ta vừa điểm qua một vài yếu tố chính trong thực hành Zen và Cầu nguyện Kitô giáo. Xem ra mỗi truyền thống tâm linh đều cần sự “gạn đục khơi trong” nơi chính mình. Điều này có nghĩa là cần ý thức đến những hạn chế trong mỗi “công cụ” giúp đưa con người đến với cuộc gặp gỡ tâm linh.

Sau đây, chúng ta sẽ tìm hiểu nguồn gốc và kỹ thuật thực hành Vipassana vốn được xem là lối hành thiền có nguồn gốc từ chính Đức Phật. Qua đó, chúng ta cũng cho thấy phạm vi ứng dụng có thể có của pháp thiền này đối với việc cầu nguyện nói chung cũng như những khác biệt dưới nhãn quan thần học Kitô giáo.

2. Vipassana – Kỹ thuật và ứng dụng trong cầu nguyện Kitô giáo

a. Về pháp thiền Vipassana của chính Đức Phật phát kiến

Để kiểm soát, uốn nắn và giải phóng tâm, Đức Phật sau nhiều năm tu tập đã phát kiến một lối thiền hướng tâm định soi vào đời sống để chứng ngộ thực tướng của vạn pháp, được gọi là Vipassana (Thiền minh sát). Đại đức Piyadassi giải thích như sau:

... Danh từ Vipassana (vi + passanà), trong một biến thể, có nghĩa là ‘thấy một cách phi thường’, thấy khác với lối thấy thông thường, do hai thành phần ‘passati’ là thấy và ‘vi’ hàm ý đặc biệt, khác lạ hơn thông thường. Như vậy, vipassana là thấy vượt ra ngoài cái gì thông thường, là minh tuệ. Đây không phải là nhìn thoáng qua. Cũng không phải chỉ nhìn bên trên bề mặt, ở mặt ngoài, mà nhìn sâu vào bên trong Thực Tại của đời sống. Chính nhờ cái nhìn sâu sắc căn cứ trên tâm hoàn toàn vắng lặng ấy mà hành giả tẩy sạch mọi bợn nhơ, mọi ô nhiễm ngủ ngầm để thành mục tiêu cuối cùng, Niết-bàn. Thiền minh sát (vipassanà bhàvanà) là loại thiền mà chính đức Phật đã tìm ra, đã thực hành, đã thành công và đã ban truyền, trước kia chưa từng có, và ngoài Phật giáo không có...[49]

Một cách sơ lược có thể nói rằng, pháp hành mà chúng ta thảo luận đến gọi là thiền Vipassana (Thiền Minh Sát), tức pháp thiền này không hạn chế đối tượng của niệm bằng cách chỉ chú tâm vào một đối tượng bất di dịch, mà hướng tâm vào những trạng thái luôn luôn biến đổi của tâm và thân, ghi nhận bất luận hiện tượng nào xảy diễn đến mình. Công phu hành thiền của hành giả là giữ chú niệm của mình bám sát vào bất luận gì mình tri giác, nhưng buông bỏ tất cả, không bám víu gì hết. Trong khi tu tập theo dõi ghi nhận như vậy, tâm định của hành giả càng lúc càng kiên cố cho đến một lúc trở thành nhất điểm tâm, vững chắc trên mỗi điểm của luồng trôi chảy luôn luôn biến đổi của sự vật. Mặc dầu đối tượng đổi thay, di động như thế nào, tâm nhất điểm của hành giả luôn luôn an trụ vững vàng vào đó. Tâm định vừa vững chắc vừa di động này được phát triển bằng cách thực hành Tứ Niệm Xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp, đây là “con đường duy nhất để chúng sanh tự thanh lọc, để diệt trừ đau khổ, để thành đạt trí tuệ và để chứng ngộ Niết-bàn.”

b. Tu tập theo pháp thiền Vipassana[50]

– Hơi thở được chọn như điểm khởi đầu

Phương pháp Thiền định đang đề cập đến đây chính là “chánh niệm bằng hơi thở, và chỉ có hơi thở”. Có một điều cần hiểu biết là việc định tâm theo dõi hơi thở kết hợp với việc tụng niệm một lời nói, một câu chú, một danh xưng của một vị thần nào đó hoặc tưởng tượng hình ảnh của một vị thần linh sẽ dễ dàng và nhanh hơn; nhưng ở đây, phương pháp này chỉ yêu cầu thiền sinh theo dõi hơi thở, đúng như bản chất tự nhiên của nó, không có qui định nào cho hơi thở; không thể sử dụng thần chú hoặc phương thức tưởng tượng hình ảnh nào đó trong phương pháp hành trì này.

Mục đích tối hậu của phương pháp thiền này không phải là sự định tâm. Sự định tâm chỉ là một yếu tố hỗ trợ, một bước nối dẫn đến mục đích cao hơn:

Đó là sự thanh lọc tâm, loại trừ mọi cấu uế của tâm, mọi bất thiện trong tâm, và giải thoát ra khỏi mọi khổ đau, thành tựu sự giác ngộ viên mãn.

Có hai vấn đề liên quan đến phương pháp tu tập. Vấn đề thứ nhất là ta đang phá vỡ chướng ngại vật giữa ý thức và vô thức. Thông thường, ý thức không biết những gì mà tâm vô thức đã kinh nghiệm. Do sự cản trở này, những phản ứng luôn xảy ra ở vô thức; khi những phản ứng này đạt đến mức độ nhận thức, chúng trở nên quá mạnh và có thể dễ dàng áp đảo tâm thức. Qua phương pháp tu tập này, tất cả những chức năng của tâm thức trở nên nhạy bén, tỉnh giác; nhờ đó vô minh sẽ được đoạn trừ. Vấn đề thứ hai là tâm xả ly. Chúng ta tỉnh thức với tất cả những gì chúng ta kinh nghiệm trong mỗi cảm thọ, nhưng đừng phản ứng lại, đừng tạo thêm tham ái hoặc sân giận, đừng làm khổ chính mình. Khi bắt đầu ngồi thiền, hầu như ta thường phản ứng lại những cảm thọ, nhưng sẽ có một vài khoảnh khắc nào đó ta ở trong trạng thái tâm xả ly, mặc dầu ta cảm nhận đang rất đau. Những khoảnh khắc này có năng lực rất mạnh trong việc chuyển đổi những thói quen trong tâm. Dần dần bản thân sẽ đạt đến trạng thái có thể mỉm cười với bất cứ cảm thọ nào, nhận biết nó là vô thường (anicca), chắc chắn nó sẽ trôi qua. Để đạt được trạng thái này, chính ta phải thực hành; không ai có thể tu tập thế cho ta được.

– Hướng đến lãnh vực trí tuệ (panna) trong đời sống

Trong Phật giáo Nguyên thuỷ, các chi phần thuộc Bát chánh đạo không nằm ngoài ba yếu tố Giới, Định và Tuệ; đây cũng là yếu lĩnh trong sự tu đạo của Phật giáo. Vấn đề tam học: Giới, Định, Tuệ đều nhắm đến một sự thực tri kiến và bát nhã, tức là trí bát nhã. Do đó, trong Phật giáo Nguyên Thuỷ nếu rời xa Thiền định thì tất cả chỉ còn là một loại lý luận suông; và theo đó, việc rời xa Thiền sẽ không có Tuệ, và đồng thời cũng không có Giới.

Trong Bát chánh đạo, hai chi phần Trí tuệ được đề cập đến như sau:

– Samma-samkappa nghĩa là Chánh Tư Duy: Toàn bộ tiến trình tư tưởng không cần thiết phải được chấm dứt trước khi trí tuệ phát sinh, tư tưởng vẫn còn tồn tại, chỉ có hình thức tư duy thay đổi mà thôi. Nhờ thực tập chánh niệm hơi thở, những cấu uế thô của tâm thức bắt đầu tiêu trừ. Thay thế những tư tưởng tham lam, sân giận và si mê chúng ta có những tư tưởng lành mạnh, những tư duy về chánh pháp, con đường để chúng ta tự giải thoát.

– Samma-ditthi nghĩa là Chánh Kiến: Đây là trí tuệ chân chánh, sự hiểu biết thực tại như nó đang hiện hữu, chứ không phải thực tại dường như sẽ là.

Lại nữa, tiến trình tu tập trí tuệ trải qua ba giai đoạn. Giai đoạn một là suta-maya panna nghĩa là Văn tuệ, trí tuệ đạt được qua nghe hoặc tiếp thu những kiến thức của người khác. Trí tuệ do được truyền đạt này giúp ích cho chúng ta rất nhiều trong việc xác định phương hướng tu tập đúng đắn. Tuy nhiên, bản thân trí tuệ này không thể mang lại giải thoát vì nó chỉ là trí tuệ vay mượn. Chúng ta nên chuyển vai trò của trí tuệ nhờ được truyền đạt sang giai đoạn kế tiếp: Cinta-maya panna nghĩa là Tư tuệ. Về lý trí, chúng ta kiểm tra những gì chúng ta đã nghe hoặc đọc để xem chúng có logic, thực tế, ích lợi hay không; nếu đúng như vậy, chúng ta mới chấp nhận. Tư tuệ cũng rất quan trọng, nhưng cũng rất nguy hiểm nếu chúng ta quá xem trọng nó. Một số người đạt được một số kiến thức nhờ khả năng tư duy, và vì vậy anh ta tự cho mình là một người uyên bác. Tất cả những gì anh ta học được chỉ nhằm mục đích nâng cao tự ngã; anh ta càng xa lìa giải thoát.

Vai trò đúng nghĩa của Tư tuệ là để dẫn đến giai đoạn kế tiếp: Bhavana-maya panna nghĩa là Tu tuệ, chúng ta đạt được trí tuệ này là do kinh nghiệm tu tập. Đây mới là Chân Trí Tuệ. Văn tuệ và Tư tuệ rất có ích nếu chúng tạo ra nguồn cảm hứng cũng như dẫn đến giai đoạn Tu tuệ. Tuy nhiên, chỉ có trí tuệ tự chứng mới có thể giải thoát, vì đây là trí tuệ của chính chúng ta, trí tuệ được phát sinh từ kinh nghiệm của chúng ta. Phương cách duy nhất để phá vỡ ảo giác là hiểu biết và khám phá tự thân, và thể nghiệm thực tại của thân và tâm.

c. Phạm vi ứng dụng Vipassana dưới nhãn quan thần học Kitô giáo

Trước khi đưa ra nhận định về phạm vi ứng dụng của pháp thiền này trong đời sống cầu nguyện Kitô giáo, chúng ta cũng nên biết rằng Vipassana có thể được giảng dạy và thực hành theo hai hướng khác nhau. Một mặt có thể xem như đây là kỹ thuật trị liệu tâm lý hết sức hiệu quả (therapeutic technique). Phương pháp trị liệu này thuần tuý dựa trên chính bản thân người thực hành. Về mặt này, yếu tố tôn giáo không phải là vấn đề cần quan tâm. Bất kỳ ai cũng có thể là người thực hành và sử dụng Vipassana như một liệu pháp tâm lý. Mặt khác, Vipassana cốt yếu dành cho việc tu tập của các tu sĩ Phật giáo. Giai đoạn cảm thấy an lạc, hoàn toàn làm chủ nội tâm của mình, nhận biết việc đến và đi của tất cả những cảm thọ, xúc giác, tử tưởng, các pháp... chỉ là bước khởi đầu cho một tiến trình dài đưa đến việc chứng ngộ (enlightment). Nói khác đi, sự giải thoát tối hậu là Nibbana chứ không phải việc chữa trị tâm lý. Đây chính là nhãn quan đậm nét Phật giáo trong vấn đề cứu độ luận.[51]

Tuy nhiên, có lẽ điều chúng ta quan tâm và cũng là phạm vi được ứng dụng rộng rãi hiện nay của pháp thiền Vipassana ở phương Tây chính là khía cạnh trị liệu của nó. Paul R. Fleischman trong các nghiên cứu của mình đã triển khai yêu tố tích cực qua việc trị liệu từ pháp thiền này. Fleischman nói rằng: “Tôi ngồi để tìm thấy tự do trong tâm trí tôi”.[52] Và ông nhận thấy Vipassana nghiêng về “tâm lý tôn giáo” (religious psychology) hơn là một tôn giáo theo nghĩa của từ này (religion).[53] Chính ông cũng cho rằng chúng ta có thể tìm thấy ở đây một chiều kích chiêm niệm. Thật vậy, việc trị liệu của pháp thiền này là một tiến trình metanoia chứ không thuần tuý là việc trấn an hay tạm quên đi những rắc rối trong hiện tại. Đó là một bài tập của sự tỉnh thức. Việc tập trung khởi đi từ thân thể là một lời nhắc nhở cho thói quen xấu ăn sâu vào tâm thức chúng ta: chúng ta thường đánh mất chính bản thân mình và nghĩ rằng một ai khác hay cái gì khác ngoài ta mới là ta! Rohlheiser xem đây là sự thiếu hụt cho đời sống chiêm niệm Tây phương.[54]

Đối với Mello, ngay cả việc quán sát thân thể này cũng có thể được gọi là một hình thức cầu nguyện: “Khi tôi thực hành việc ý thức về các cảm giác đến từ thân thể hay việc hít thở của tôi, có thể nói rằng tôi đang thưa chuyện với Chúa được không? Câu trả lời là có đấy”.[55] Ngài cho rằng việc tập trung vào các cảm giác thân thể này cũng giống như hình thức cầu nguyện với một mantra, giúp hạn chế những tư tưởng lan man và bị mắc kẹt bởi các ý niệm. Đồng thời, hình thức cầu nguyện mantra này vốn đã có một vị thế rõ ràng trong truyền thống Kitô giáo nên khả dĩ, Vipassana cũng có thể tìm thấy cho mình một chỗ đứng nào đó trong việc cầu nguyện này. Josef Sudbrack dường như cũng ủng hộ điều ấy và tin rằng với một Kitô hữu luôn xác tín về niềm tin của mình thì việc tập trung tâm trí này là một lợi điểm trên con đường tâm linh đưa họ đến với Thiên Chúa:

Với ai sống trong một truyền thống tôn giáo, phương pháp chiêm niệm này sẽ giúp họ đào sâu nhận thức về Thiên Chúa và sự chủ động của bản thân. Nếu một Kitô hữu thực hành những bài tập này trong bối cảnh và niềm tin Kitô giáo, họ có thể kiện cường thêm niềm xác tín của mình và hiểu được Thiên Chúa không là gì (apophatic), một kinh nghiệm mầu nhiệm về Thiên Chúa. Họ đánh thức ý thức bị phá vỡ bởi những thắt nghẹt trong cuộc sống hằng ngày. Bởi thế huyền bí Kitô giáo cho thấy rằng sự tỉnh thức như là vương đạo dẫn đến Thiên Chúa.[56]

Tuy vậy, phải chăng cách nhìn này có phần quá lạc quan trong việc đồng hoá giữa hai truyền thống chiêm niệm? Phải chăng việc chiêm niệm hay cảm nhận được chiều kích “apophatic” không chỉ có trong thực hành tôn giáo mà cả trong cuộc sống hằng ngày: một người câu cá kiên trì, trầm tư nhìn vào mặt nước và chờ đợi; một tài xế lái xe đường dài cảm nhận được sự yên lặng trên hành trình của anh hơn là nghe những “tiếng ồn ào” từ radio; một người nông dân ngắm nhìn cánh đồng mênh mông mỗi chiều về trong thinh lặng khi ánh mặt trời dần buông? Mặt khác, đối với những người có đức tin yếu hoặc đời sống tâm linh chưa đủ mạnh thì việc thực hành chiêm niệm này phải chăng là một nguy cơ đánh mất ý nghĩa đời sống cầu nguyện? Rõ ràng, ngoài yếu tố trị liệu, Vipassana cần được xem xét hơn nữa dưới cái nhìn thần học Kitô giáo để có được sự hiểu biết và áp dụng quân bình phương pháp này trong thực tế.

– Một số điểm thần học cần lưu ý

Trước hết, sự hiện diện của Thiên Chúa là tiền đề đầu tiên cho đời sống cầu nguyện Kitô giáo. Chúng ta không chối cãi những lợi điểm từ các phương pháp chiêm niệm tự nhiên và rất cụ thể trong cuộc sống con người. Việc đụng chạm đến tất cả những gì về tinh thần và thể chất với một ý hướng cao thượng đều là một cách thế làm triển nở nhân tính và chiều sâu tâm linh con người. Tuy nhiên, nguy cơ ẩn tàng trong đó rất có thể là sự giản lược hiện hữu của Thiên Chúa thành một trong các chiều kích nhân loại. Điều này hàm ý rằng Thiên Chúa không phải là Đấng để ta tìm kiếm, Người chỉ có đó khi chúng ta còn ở trong sự lầm lạc, Người sẽ tan biến như một khái niệm khi ta hiểu thế nào là “tỉnh thức”.

Kế đến, cách hiểu về bản ngã trong hai truyền thống là khác nhau như chúng ta cũng đã trình bày trên đây. Về điểm này, phương pháp của Thiền Tông hay Nguyên Thuỷ đều cốt đưa đến sự chứng ngộ về tính vô ngã của vạn pháp và hẳn là nếu chỉ dừng lại ở nghĩa mặt chữ của thuật ngữ, chúng ta có nguy cơ rơi vào cuộc tranh luận giáo thuyết không lối thoát. Tuy nhiên, với các Kitô hữu thực hành việc chiêm niệm, họ cần xác tín rằng, việc gặp gỡ Thiên Chúa giúp họ nhận biết họ là ai cách rõ ràng nhất.[57]

Vấn đề thứ ba ở đây liên quan đến thực tại tối hậu trong đời sống đức tin Kitô hữu. Thật ra, nếu trong chừng mực pháp thiền Vipassana được áp dụng như là liệu pháp chữa trị thì cứu cánh không trở thành vấn đề phải được bàn luận. Bằng ngược lại, một Kitô hữu cần cảm nghiệm được rằng hiện hữu của họ hoàn toàn vô nghĩa nếu nó không gắn liền với hiện hữu của Thiên Chúa và cuộc sống của họ là một hành trình hướng đích với Đức Kitô là Đường, Sự Thật và Sự Sống.

Cuối cùng, chúng ta cũng không thể tránh né phải trả lời câu hỏi: Tôi tự cứu mình hay Chúa cứu tôi? Nói cách khác, vấn đề cứu thế luận được nhìn trong viễn cảnh tự lực hay tha lực? Ra như phương pháp Vipassana cho thấy nỗ lực bản thân là yếu tố quyết định chính yếu cho sự thành toàn trên đường giác ngộ. Trên bình diện tâm lý học, Vipassana cho thấy sức mạnh của nó trong việc phá vỡ các tầng vô thức để chúng ta được đối diện với chính mình trong sự tỉnh thức tràn đầy. Pháp thiền này tin rằng một khi đã bóc tách tất cả những lớp che đậy tinh vi trong tầng sâu vô thức, con người hiểu mình là ai, nó sẽ thấy thế nào là sự thật của tất cả các pháp: các pháp đều vô thường, khổ và vô ngã. Tuy vậy, trong đức tin Kitô giáo, điều quan trọng chúng ta được biết không hệ tại ở kết quả thu lượm được tức là đạt đến giác ngộ hay được chiếu sáng, nhưng là tin trong mỗi nỗ lực bản thân có ơn Chúa trợ giúp. Đây chính là hoạt động của ân sủng nơi người tín hữu. Nhãn quan nhân học Kitô giáo cho rằng con người đã được tạo dựng trong ân sủng và nhờ đó con người có khả năng đáp trả lời mời gọi của Thiên Chúa đến thông phần hạnh phúc với Người.

Kết luận

Một số đường hướng gợi mở cho cuộc đối thoại giữa Phật giáo và Kitô giáo[58]

Cầu nguyện và chiêm niệm. Như chúng ta đã bàn luận trên đây, con đường của thiền và cầu nguyện Kitô giáo chắc chắn có những khác biệt. Tuy nhiên, việc trở nên “Không” trong ý tưởng Phật giáo không phải là điều không đáng để chúng ta bận tâm. Rõ ràng, tôn sư Eckhart đã dạy cho chúng ta một bài học khi ngài cố thoát khỏi một “Thiên Chúa” (như khái niệm) để đạt đến “chính Thiên Chúa” (như Người là). Thế nên cuộc đối thoại này vẫn còn và sẽ luôn cần thiết cho hành trình nhân loại sống giá trị siêu nhiên ngang qua những thực tại trần thế.

Ân sủng và tự lực. Ân sủng là một trong những đề tài chính yếu không chỉ trong các bàn luận thần học mà cả trong đời sống thực hành đức tin của Kitô hữu. Vấn đề chúng ta muốn biết ở đây là liệu trong Phật giáo có thể có một niềm tin nào như thế về nguồn trợ lực đến từ bên ngoài không? Truyền thống Theravada không ghi nhận về vấn đề này nhưng truyền thống Phật giáo Mahayana sau đó lại cho thấy lý tưởng Bồ-tát là một hình thức trợ lực của những bậc đã giác ngộ đối với chúng sinh còn mê lầm trong vòng sinh tử.

Sáng tạo và hình thành. Thiên Chúa của Kitô giáo là Thiên Chúa sáng tạo. Đây là tiền đề cho việc khai triển nền thần học sáng tạo Kitô giáo. Nền thần học này nhìn thấy Thiên Chúa là chủ công trình tạo dựng nhưng Người vẫn còn đang tiếp tục hoàn thiện công trình ấy qua bàn tay con người. Và đối với hữu thể nhân linh này, Thiên Chúa không đặt để nó tách biệt khỏi thế giới còn lại nhưng ấn định hiện hữu của nó trong mối tương quan với vũ trụ, đồng loại và với chính Người. Phật giáo tuy không đề cập đến Đấng Sáng Tạo nhưng công nhận rằng toàn bộ thế giới, trong đó có con người, là một mạng lưới đan xen và liên hệ với nhau. Quy luật của nghiệp không gì khác hơn là quy luật của sự phụ thuộc này.

Ham muốn và từ bỏ. Mỗi truyền thống đều có mục đích và phương thế riêng để thực hiện việc từ bỏ, siêu thoát hay hãm dẹp mọi ham muốn. Phật giáo thời kỳ đầu cho thấy rằng họ là những người giữ luật nghiêm ngặt trong việc “diệt” mọi ham muốn hầu đạt đến mục tiêu cuối cùng. Chúng ta cũng không lạ gì với điều này trong truyền thống Kitô giáo cho đến trước Vaticanô II. Tinh thần “kiêng kỵ” của thánh Phaolô (x. 1Cr 9,24-27) nhằm đạt đến phần thưởng không bao giờ hư nát là một ví dụ điển hình về điều này. Như thế, có thể nói đời sống tâm linh cũng đồng thời phải là một đời “khổ hạnh” dường như là mạch chảy xuyên suốt của hai truyền thống Phật giáo và Kitô giáo.

Nghiệp và tự do. Một cách thoáng qua chúng ta có thể nhận thấy quy luật của Nghiệp mang màu sắc tất định; và dường như giá trị tự do bị đánh mất. Đang khi đó, thực tế lại phơi bày một thực trạng trái nghịch của thứ tự do “bị lạm dụng” (chúng ta cần phân biệt rõ giữa tự do như liberté và tự do phóng túng hay tháo thứ như libertin). Điều này không khỏi làm cho chúng ta phải suy nghĩ về trách nhiệm cá nhân trong mỗi hành động được gọi là tự do. Tự do đúng nghĩa là tự do có trách nhiệm và quy luật Nghiệp báo có lẽ cũng là một thứ định luật đòi con người phải trả lời cho chính tự do với tất cả trách nhiệm của mình.

Lịch sử và hy vọng. Đức tin Kitô giáo là một đức tin có lịch sử tính. Bản văn thư Rm 8,18-25 cho thấy chiều kích lịch sử này được diễn ra trong niềm hy vọng. Quả vậy, “chúng ta đã được cứu độ những vẫn còn phải trông mong” (x. Rm 8,24). Lịch sử là một “vũ đài” trên đó toàn bộ thực tại trong không gian và thời gian phải phô diễn tất cả hiện hữu của nó như một hành trình hướng đích, để dù quan niệm thế nào về hiện hữu này – chóng qua, giả tạo hay là một sự chuẩn bị cho vĩnh cửu – tất cả đều cần đến một sự khởi đầu và kết thúc cho toàn bộ lịch sử ấy. Trong ý nghĩa đó, một nền “thần học” Kitô giáo – Phật giáo có thể cùng nhau hợp tác để xây dựng một “niềm hy vọng” cho dòng chảy thời gian của lịch sử nhân loại.

Thư mục

Sách tham khảo

• Amell, K. Contemplation et dialogue. Quelques exemples de dialogue entre spiritualités après le concile Vatican II. Thèse en missiologie pour le doctorat en théologie soutenue à l’Université d’Uppsala 1998.
• Dumoulin, Heinrich. “Understanding Buddhism”. Translated and adapted from German by O’Leary, Joseph S. New York: Weatherhill, 1995.
• _______. Christianity Meets Buddhism. LaSalle, Ill.: Open Court, 1974.
• Fleischman, Paul R. Karma and Chaos: New and Collecteds Essays on Vipassana Meditation. Onalaska, WA: Vipassana Research Publications, 1999.
• Giardini, Fabio. Pray without ceasing. Roma: Millennium, 1998.
• Johnston, William. Zen et connaissance de Dieu. New York: Desclée de Brouwer, 1973.
• _______. The Still Point. New York: Harper & Row, 1971.
• Jung, Carl G. Psychology and Religion: West and East. London: Routledge and Kegan Paul, 1958.
• Lonergan, Bernard. Method in Theology. New York: Herder and Herder, 1972.
• Mello, Anthony de, Sadhana: A Way to God. Anand: Gujarat Sahitya Prakash, 1985.
• Merton, Thomas. Contemplative prayer. New York: Herder and Herder, 1969.
• Phan Tấn Thành. Đời sống tâm linh – tập 3. Roma: HVĐM, 2003.
• _______. Đời sống tâm linh – tập 4. Rôma: HVĐM, 2004.
• _______. Đời sống tâm linh – tập 5. Roma: HVĐM, 2005.
• Pinckaers, Servais Théodore. La prière chrétienne. Fribourg: Éditions Universitaires, 1989.
• _______. The Practice of Faith: A Textbook of Contemporary Spirituality. New York: Crossroad, 1986.
• Rolheiser Ronald. The Shattered Lantern: Rediscovering a Felt Presence of God. New York: Crosscroad, 2001.
• Shannon, William H. “Contemplation, Contemplative Prayer” in Downey, Michael (ed.). The New Dictionary of Catholic Spirituality. Minnesota: The Liturgical Press, 1993.
• Suzuki, D. T. Mysticism Chritian and Buddhist. London: Buddhist Society, 2002.
• Thích Minh Châu. Giới thiệu Pháp Thiền Nguyên Thuỷ của Đức Phật. “Hành Thiền”. Tỉnh hội Phật giáo Thừa Thiên, 1993.

Các tạp chí và bài nghiên cứu

• Béthune, Pierre-François de. “Contemplation and Interreligious Dialogue”. Bulletin 49 (Jan. 1994).
• Blée, Fabrice. “Aux frontière du silence – Exploration du dialogue interreligieux monastique”. Théologique 7/2 (1999).
• Duffy, Kevin. “Eastern Meditation Techniques and Chriatian Spirituality: The Example of Vipassa”. Australian eJournal of Theology, vol 12, No 1 (2008).
• Goenka, S. N. Discourse Summaries. Bản Việt ngữ “Những bài giảng cương yếu của khoá 10 ngày tu tập Thiền Minh Sát Tuệ” do Thích Minh Diệu dịch. 1994. [CD-ROM].
• O’Hanlon, Daniel J. “Zen and the Spiritual Exercises: A dialogue between Faiths”. Theological Studies, vol 39, Issue 4 (Dec 1978).
• Ray, Anita C. & May, John D’Arcy & Dupuche, John R. “Doing Theology Inter-religiously?” Australian eJournal of Theology, vol 20, No 2 (August 2013).
• Sudbrack, J. “Finding God in All Things”. The Way Supplement, 103 (2002). 

_____

[1] Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter to the Bishops of the Catholic on some aspects of Christian meditation; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19891015 _meditazione-cristiana_en.html

[2] “Ngộ đạo thuyết” cho rằng vật chất là không thanh sạch và tệ hại, đã bao phủ linh hồn trong sự vô tri. Chỉ có cầu nguyện mới giải thoát linh hồn và đưa nó đạt đến tri thức cao hơn, đến tình trạng thanh sạch. Tất nhiên không ai có thể làm được điều này trừ những con người hoàn toàn thiêng liêng, vì đối với những tín hữu đơn thành, đức tin và tuân giữ mệnh lệnh Đức Kitô gồm trọn tất cả. Đang khi đó, chủ nghĩa Messalian, một bè phái dị đoan vào khoảng năm 350, chủ trương loại bỏ việc lành và Bí tích, chỉ cần kiên tâm cầu nguyện là có thể vượt được những ràng buộc; nhờ khổ tu là có thể đạt tới vinh phúc trực quan.

[3] K. Amell, Contemplation et dialogue. Quelques exemples de dialogue entre spiritualités après le concile Vatican II, Thèse en missiologie pour le doctorat en théologie soutenue à l’Université d’Uppsala 1998, 33-36. Cũng xem F. Wilfred, in : For All the Peoples of Asia, 1992, xxv.

[4] K. Amell, op.cit., 34-35.

[5] Ủy ban này trước đây có tên gọi là North American Board for East-West Dialogue (1970) nhưng sau này vào năm 1993 được đổi thành Monastic Interreligious Dialogue (MID). Xem Fabrice Blée, “Aux frontière du silence – Exploration du dialogue interreligieux monastique” in Théologique 7/2 (1999) 79-94.

[6] Pierre-François de Béthune, “Contemplation and Interreligious Dialogue” in Bulletin 49 (Jan. 1994) tại http://monasticdialog.com/ au.php?id=24

[7] Fabrice Blée, “Aux frontière du silence – Exploration du dialogue interreligieux monastique” in Théologique 7/2 (1999) 79-94.

[8] William Johnston, Zen et connaissance de Dieu (New York: Desclée de Brouwer, 1973), 52-66; Carl G. Jung, Psychology and Religion: West and East (London: Routledge and Kogan Paul, 1958), 552: “Có một góc nào đó, một kiểu ca-bin nào đó, chất đầy những nỗi hổ thẹn riêng tư dù rằng chúng không hoàn toàn bị che giấu mà chỉ là không được nhớ cách trọn vẹn... Vô thức là khuôn của tất cả những giả thuyết siêu hình, của mọi thứ huyền thoại, mọi thứ triết lý (trong mức độ mà chúng không phải là một nhận định tinh tuyền) và của tất cả những cách thế diễn tả của đời sống được xác lập trên nền tảng tâm lý học”.

[9] Đây là cách được Thiền Tông thuộc hệ phái Đốn Ngộ sử dụng. Theo cách trình bày trên đây, chúng ta biết rằng mỗi phương pháp thiền sẽ có cách thế của riêng mình chẳng hạn như chú tâm vào các đề mục thiền.

[10] Carl G. Jung, op. cit., 546.

[11] Ấn giáo đã biết đến từ lâu các phương pháp hành thiền này như Yoga chẳng hạn. Tuy nhiên, trong phạm vi đang đề cập ở đây, chúng ta chỉ muốn nói đến thiền Phật giáo như là một phương pháp tu tập được chính Đức Gautama truyền lại cho hàng đệ tử của ngài theo như những gì kinh sách Phật giáo còn để lại.

[12] Fabio Giardini, Pray without ceasing (Roma: Millennium, 1998), 16-31.

[13] Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh – tập 3 (Roma: HVĐM, 2003), 147-151 hoặc Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh – tập 5 (Roma: HVĐM, 2005), 319-321.

[14] Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh – tập 5 (Roma: HVĐM, 2005), 43.

[15] Ibid., 120-127.

[16] Fabio Giardini, op. cit., 23-24.

[17] Ibid.

[18] Fabio Giardini, op. cit., 23-24.

[19] Thánh Tôma tiến sĩ đã giải thích về sự phân biệt này như sau: “Linh hồn suy lý gồm cả linh hồn và thần trí. Nó được gọi là linh hồn xét vì cái mà nó có chung với các loại linh hồn khác tức là mang lại sự sống cho thân xác... Nó được gọi là thần trí xét vì đây là điều riêng biệt của chính nó và không hề chung với bất kỳ một loại nào khác, tức là nó có một năng lực trí năng bất tử”. X. ST I, q. 97, a. 3.

[20] Fabio Giardini, op. cit., 28-29.

[21] Dẫn theo Fabio Giardini, op. cit., 30: M. Basil Pennington, “Centering Prayer – Prayer of Quiet” in Cross and Crown, 1977, 11.

[22] X. John Paul II, Christifideles Laici (Vatican City, Rome: Libreria Editrice Vaticana, 1988), số 37: “Giữa các thụ tạo khác trên mặt đất, chỉ con người là có ngôi vị, là hữu thể hiểu biết và tự do, vì thế nó là ‘trung tâm và đỉnh cao’ của các thụ tạo trên mặt đất này”. Cũng xem Gaudium et Spes,12.

[23] Về sự cần thiết của việc tập trung xem ST, II-II, q. 83, a. 13 và phần bàn luận về điều này trong Servais Théodore Pinckaers, La prière chrétienne (Fribourg: Éditions Universitaires, 1989), 269-275.

[24] Superhuman không tương đương với supernatural. Trực quan thuần tuý thụ nhận (receptive vision) hay bằng trí năng (intellectus) liên quan đến khả năng hiểu biết của con người bên cạnh nỗ lực suy lý hay bằng lý trí (ratio) vốn chỉ dành riêng cho con người được các triết gia Hylạp xưa và các triết Trung Đại xem như là “một kiểu thông dự và tri thức thuần tuý dành riêng cho sinh vật bậc cao, tức là những sinh vật có trực quan tâm linh (spiritual vision) (Aquinas, De Veritate, q.1, a.1). Vì thế, đời sống chiêm niệm (vita contemplativa) được xem là “non proprie humana sed superhumana” (CG, lib. III, cap. 112) dù rằng nó không phải là một cách thế hiểu biết có tính siêu nhiên có thể có đối với Kitô hữu. Cũng xem Fabio Giardini, op. cit., 56.

[25] Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder, 1972), 115-117.

[26] “(Đức tin) là một khuynh hướng của tâm trí hướng nó thuận theo ý muốn quy về chân lý thần linh. Bởi tâm trí không bằng lòng với những sự thật mầu nhiệm chỉ nguyên vì các lý luận thuyết phục nhưng được ý chí đun đẩy để đi đến sự bằng lòng. Như thánh Augustino đã nói không ai tin nếu người đó không muốn tin”. X. ST, I, q.111, a.1; I-II, q.56, a.3.

[27] Dẫn theo Fabio Giardini, op. cit., 85: Adversus Haereses, IV, 14, 1. English translation in Liturgy of the Hours (New York: Cath. Book Co., 1975), vol. II, 77-78.

[28] Dẫn theo Fabio Giardini, op. cit., 86: Sermon 34,1-3. English translation in Liturgy of the Hours (New York: Cath. Book Co., 1975), vol. II, 712.

[29] William Johnston, The Still Point (New York: Harper & Row, 1971), xiv.

[30] Zen và Vipassana thuộc về hai truyền thống khác nhau trong Phật giáo (xem thêm trong Viên Minh, Thiền Phật giáo – Nguyên Thuỷ và Phát Triển. Trung tâm Hộ Tông). Mỗi truyền thống có những nét tương đồng và dị biệt riêng. Thế nên chúng ta cùng tìm hiểu một lúc cả hai truyền thống này trong việc so sánh với thực hành tâm linh Kitô giáo qua việc cầu nguyện. Những bước thực hành Zen có nét nào đó tương đồng với một số lối thực hành tâm linh trong truyền thống Kitô giáo, chẳng hạn như lối cầu nguyện “an tĩnh” Hesychasmus hay Linh Thao trong truyền thống Inhaxiô (hẳn nhiên sẽ có những khác biệt như sẽ được trình bày sau). Trong khi đó, kỹ thuật Vipassana với lối tiếp cận từ tâm lý đến tâm linh (nghĩa là đi từ ý thức tự nhiên đến cái nhìn trí huệ) phần nào làm phong phú truyền thống cầu nguyện Kitô giáo cũng như có những tác dụng chữa trị tích cực về mặt tâm lý.

[31] Heinrich Dumoulin, “Understanding Buddhism” translated and adapted from German by Joseph S. O’Leary (New York: Weatherhill, 1995), 87-94.

[32] D. T. Suzuki, Mysticism Chritian and Buddhist (London: Buddhist Society, 2002), 60.

[33] D. T. Suzuki, op. cit., 35.

[34] Chúng ta đã giải thích thuật ngữ thụ động này không theo nghĩa tiêu cực nhưng là một sự thụ động tích cực tức là chủ động để được biến đổi. Một nguy cơ rất lớn trong việc thực hành tâm linh là sự quấy rối của bản ngã, bản ngã thường nghiệm (giả tạo, ảo ảnh và bị quy định bởi nhiều yếu tố khác nhau). Thế nên, việc dẹp bỏ ý riêng cũng chính là dẹp bỏ bản ngã giả tạo mà để cho bản ngã chân thật được tỏ hiện.

[35] Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh – tập 4 (Rôma: HVĐM, 2004), 315-316.

[36] Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh – tập 4, 316-321.

[37] Daniel J. O’Hanlon, “Zen and the Spiritual Exercises: A dialogue between Faiths” in Theological Studies, vol 39, Issue 4 (Dec 1978), 737-768; truy cập http://www.ts.mu.edu/readers/content/get-past-articles.html

[38] Điều này cũng đã được nói đến trong phần II. 3. Thiền nhìn từ góc độ tâm lý đến tâm linh.

[39] Đây là kiểu nói được thánh Phaolô sử dụng trong thư Rm 1,17.

[40] Daniel J. O’Hanlon, op. cit., 748.

[41] Daniel J. O’Hanlon, op. cit., 750-751.

[42] William Johnston, The Still Point (New York: Harper & Row), 15.

[43] Heinrich Dumoulin, Christianity Meets Buddhism (LaSalle: Open Court, 1974), 189.

[44] D. T. Suzuki, op.cit., 42.

[45] D. T. Suzuki, op.cit., 10-11.

[46] Ibid., 11.

[47] Suzuki đã chú giải điều này trong cách nhận xét về lối phân biệt của Eckhart giữa hai hạn từ “God” và “Godhead”. Theo đó, chúng ta chỉ thật sự được giải thoát trong “Godhead” tức là trong sự hợp nhất của Ba Ngôi. Đang khi đó “God” vẫn chỉ là một điều gì đó được đeo đuổi của tư duy và khái niệm. Ibid., 12-14.

[48] Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh, tập 4, 350-354.

[49] Thích Minh Châu, Giới thiệu Pháp Thiền Nguyên Thuỷ của Đức Phật trong “Hành Thiền” (Tỉnh hội Phật giáo Thừa Thiên, 1993) tại http://www.budsas.org/

uni/u-vbud/vbthn099.htm

[50] S. N. Goenka, Discourse Summaries, bản Việt ngữ “Những bài giảng cương yếu của khoá 10 ngày tu tập Thiền Minh Sát Tuệ” do Thích Minh Diệu dịch (1994) [CD-ROM].

[51] Kevin Duffy, “Eastern Meditation Techniques and Christian Spirituality: The Example of Vipassa” in Australian eJournal of Theology, vol 12, No 1, (2008), at http://aejt.com.au/2008/issue_12

[52] Paul R. Fleischman, Karma and Chaos: New and Collecteds Essays on Vipassana Meditation (Onalaska, WA: Vipassana Research Publications, 1999), 23-24.

[53] Ibid., 13.

[54] Ronald Rolheiser, The Shattered Lantern: Rediscovering a Felt Presence of God (New York: Crosscroad, 2001) at http://www.ronrolheiser. com/books/. Tác giả đề nghị rằng quay lại sống một đời sống đức tin phong phú không phải là việc tìm ra các đáp án đúng nhưng là chọn lựa một cách sống. Sự hiện diện của Thiên Chúa tựa như không khí chúng ta hít thở. Hãy thở và không cần chứng minh. Điều cần làm là nuôi dưỡng tốt những là phổi để hấp thụ dưỡng khí ấy. Rolheiser đã mang lại một ánh sáng mới cho đời sống chiêm niệm Kitô giáo Tây phương.

[55] Anthony de Mello, Sadhana: A Way to God (Anand: Gujarat Sahitya Prakash, 1985), 25.

[56] J. Sudbrack, “Finding God in All Things” in The Way Supplement, 103 (2002), 87-99, cf. p.93.

[57] Martin S. Laird, Into the Silent Land: A Guide to the Christian Practice of Contemplation (Oxford: Oxford University Press, 2006), 16-17.

[58] Anita C. Ray, John D’Arcy May, John R. Dupuche, “Doing Theology Inter-religiously?” in Australian eJournal of Theology, vol 20, No 2 (August 2013) at http://aejt.com.au