MARTIN LUTHER VÀ TRIẾT HỌC

Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 191-211.

_Pawel Andrzej Gajewski_

Vì lý do gì các Giáo hội Cải cách không chấp nhận nói đến triết học Kitô giáo? Bài này muốn tìm hiểu quan điểm của Martin Luther đối với triết học: ông tách rời triết học ra khỏi đức tin; và một hệ luận không ngờ là chủ nghĩa Khai sáng (phần lớn là các triết gia Đức theo Tin lành) tách rời đức tin ra khỏi triết học. Tác giả là mục sư Tin lành, giáo sư tại phân khoa thần học Tin lành Rôma. Đây là bài thuyết trình trong cuộc hội thảo ở Torino nhân kỷ niệm 500 năm phong trào Cải Cách của Martin Luther, được chia làm 5 phần:

1) Quan điểm của kinh viện: Philosophia ancilla Theologiae

2) Bước khởi đầu của phong trào nhân văn: Philosophia Christi của Erasmus, chuyển hướng triết học theo chiều hướng thực hành và nội tâm (đối lại triết học kinh viện)

3) Chủ trương của Luther: Sola Theologia, tách rời đức tin ra khỏi triết học.

4) Hệ luận đối với triết học cận đại: Sola ratio. Phong trào Khai sáng tách triết học ra khỏi mặc khải đức tin, và chỉ chấp nhận một tôn giáo hợp với lý trí. Đó là nguồn gốc của ngành triết học tôn giáo.

5) Philosophia Dei. Vào thế kỷ XX, nhờ việc nghiên cứu hướng đi mới cho việc giải thích Kinh thánh, ông Paul Ricoeur đã phát triển triết học thông diễn.

Lưu ý về từ ngữ. Ở Việt Nam, chúng ta thường phân biệt giữa Hội thánh “Công giáo” và Hội thánh “Tin lành”. Nếu dịch sát nguyên ngữ, “Tin lành” tương đương với “Evangelicals”, vì đó là danh xưng của phái này khi vào Việt Nam hồi đầu thế kỷ XX. Trong lịch sử châu Âu, danh xưng của phong trào Cải Cách do Martin Luther khởi xướng là “Protestantisme” mà chúng tôi đề nghị dịch là “Phản kháng” (thay vì “Thệ phản” được dùng trong nhiều sách. X. Bài “Các Giáo hội Cải Cách” trong: Thời sự thần học số 63 trang 19-22 và 119-125).

Nguyên tác: Protestantesimo e filosofía: un rapporto tormentato ma fecondo, in: Attualità della Riforma Protestante, Claudiana, Torino 2017, p.20-32.

 

NHỮNG NGUYÊN TẮC CĂN BẢN CỦA TRIẾT HỌC CÔNG GIÁO

Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 137-165

_ Alan Vincelette_

Giáo hội Công giáo có chủ trương một triết học riêng cho mình không? Kể từ thông điệp Aeterni Patris, Tòa Thánh đã ra nhiều văn kiện bắt buộc dạy triết học thánh Tôma trong các chủng viện. Phải chăng đó là triết học chính thức của Giáo hội? Nhưng thông điệp Fides et Ratio ủng hộ đa nguyên triết học, phải chăng Giáo hội đã thay đổi lập trưởng?

Trong bài này, giáo sư Alan Vincelette cho thấy rằng tuy thông điệp Fides et ratio chấp nhận đa nguyên triết học trong Giáo hội, nhưng đồng thời cũng ấn định một số nguyên tắc căn bản (đếm được 12) tạo nên căn tính của “Triết học Công giáo”. Nguyên tác: Alan Vincelette, The Church Does Have a Philosophy of Her Own: Ruminations on Fides et Ratio and the First Principles of Catholic Philosophy, đăng trên tạp chí “Bogoslovni vestnik” 73 (2013) 1,17-46. Tác giả là giáo sư triết học tại chủng viện St John, tổng giáo phận Los Angeles, USA, và đã xuất bản hai cuốn sách lịch sử triết học: Recent Catholic Philosophy: The Nineteenth-Century (Marquette University Press, 2010), Recent Catholic Philosophy: The Twentieth-Century (Marquette University Press, 2011).

TƯƠNG QUAN GIỮA TRIẾT HỌC VỚI THẦN HỌC

Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 109-136.

_Tsth biên tập_

Trong bài này chúng ta sẽ có dịp chứng kiến hai cách thức trình bày mối tương quan giữa triết học và thần học, hoặc nhìn từ phía triết học hay nhìn từ phía thần học.

Trước hết, giáo sư Luis Mariano de la Maza nói lên những thắc mắc của triết học đối với thần học, qua 6 mô hình: 1) Đồng nhất: Không có gì khác biệt khi một Kitô hữu suy tư triết học hay làm thần học. 2) Khác biệt: Triết gia có thái độ tự do trước đối tượng nghiên cứu, không như nhà thần học. 3) Chi phối: Triết gia Kitô giáo chịu ảnh hưởng của đức tin trong lúc suy tư. 4) Lệ thuộc: Triết gia cần để cho thần học hướng dẫn. 5) Đối lập: Triết học và thần học luôn luôn đe dọa nhau. 6) Đối thoại: Tác giả nêu lên những thắc mắc từ phía một triết gia Kitô giáo, nhưng trong phần kết, ông cũng gợi lên những điều kiện cho cuộc đối thoại với triết gia vô tín ngưỡng.

TRIẾT HỌC VỚI ĐỨC TIN : NHỮNG BÀI HỌC LỊCH SỬ

Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 91-108.

_Luis Augusto Campos Flórez_

Trong bài diễn văn khai mạc học kỳ I niên học 2015 của phân khoa triết thuộc Đại học thánh Bonaventura (Bogota, Colombia), tác giả nhìn lại tương quan giữa triết học với đức tin trải qua 5 chặng trong lịch sử Kitô giáo: 1/ Thời truyền giáo. 2/ Thời trung cổ. 3/ Thời cận đại. 4/ Thế kỷ XIX. 5/ Tình trạng hiện nay. 

Nguyên tác: Filosofia y Teologia: las lecciones de la historia in: Franciscanum, núm. 139, 2005, pp. 9-19 (Universidad de San Buenaventura, Bogotá, Colombia)

TRIẾT HỌC TRONG XÃ HỘI ĐANG BIẾN ĐỔI

Thời sự Thần học - số 78, tháng 11/2017, tr. 191-201

Thuyết trình tại Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, ngày 28.10.2017

_Bùi Văn Nam Sơn_

Nhan đề bài thuyết trình ngắn này được gợi ý từ nhan đề một công trình nghiên cứu triết học nổi tiếng: “Triết học trong thế giới đã biến đổi” (“Philosophie in der veränderten Welt”), công bố năm 1972, được xem là opus magnum (tác phẩm chính) của Walter Schulz, triết gia Đức (1912-2000), giáo sư lâu năm tại đại học Tübingen, Đức, học trò của Martin Heidegger và Hans Georg Gadamer. Với tác phẩm đồ sộ này (902 trang!), tác giả nỗ lực rất lớn để “soi sáng thời đương đại từ triết học”. Tuy nhiên, ông không có tham vọng “nắm bắt thời đại của mình - ông gọi là “thời đại của sự đảo lộn” - bằng tư tưởng” như cách nói của Hegel, bởi một cái nhìn toàn bộ như thế không khác gì một “tổng đồ về toàn bộ Tồn tại” với tiền giả định rằng “triết học có năng lực đặt cơ sở cho toàn bộ vương quốc của Tinh thần, nghĩa là, trước hết, cho toàn bộ các ngành khoa học về hình thức lẫn nội dung”. Ông cho rằng ngày nay, vai trò như thế e rằng triết học không thể đảm đương nổi!

CÁI ĐẸP CÓ PHẢN ÁNH THIÊN CHÚA KHÔNG?

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 52-85

_Matej Stroky_

Nhằm tìm câu trả lời cho câu hỏi nêu lên ở tựa đề, tác giả phân tích cảm nghiệm về cái đẹp dựa theo ba nhà tư tưởng thời danh trong lịch sử triết học: 1/ ông Platon, 2/ thánh Augustinô, 3/ thánh Tôma Aquinô. Trong tiến trình nghiên cứu, tác giả vạch ra những vấn nạn được đặt cho các học giả vừa kể, và cuối cùng dừng lại ở các định nghĩa của thánh Tôma về cái đẹp dưới khía cạnh chủ thể và khía cạnh khách thể. Nguyên tác: La beauté est-elle un reflet de Dieu ? Grande Dissertation n.1, 2009-10. IPC (Institut de Philosophie Comparée): bde-ipc.jimdo.com/etudes

Dostoevskij đã đặt một câu nói thời danh trên miệng của hoàng thân Muichkine: “cái đẹp sẽ cứu thế giới”[1]. Xem ra ông đã trả lời cho câu hỏi của chúng ta rồi: cứu độ là việc của Thiên Chúa ; thế mà cái đẹp sẽ cứu thế giới ; vì thế nếu muốn cứu thế giới, Thiên Chúa tất nhiên phải gắn liền với cái đẹp. Vẻ đẹp mang một sức mạnh cứu độ đối với con người. Thánh Isiđorô Sevilla đã minh chứng điều đó[2]:

Nhờ vẻ đẹp của thụ tạo hữu hạn, Thiên Chúa cho thấy vẻ đẹp vô hạn của ngài, ngõ hầu con người trở về với Thiên Chúa qua việc tìm lại những dấu vết của con đường đã thất lạc ; và cũng để cho con người đã bị vẻ đẹp làm xa lìa khỏi hình thái của Thụ tạo thì có thể gặp lại vẻ đẹp của Đấng Tạo Hóa nhờ vẻ đẹp của các thụ tạo[3].

Như thế cái đẹp là một chiếc thang lên tới Thiên Chúa: cái đẹp phản ánh Thiên Chúa.

Tuy nhiên, những người ủng hộ chủ trương này đã sớm gặp thấy những vấn nạn: Tại sao lại phải lên tới Thiên Chúa ? Ta có thể dừng lại ở vẻ đẹp tự nhiên để thưởng thức cảm giác thích thú chứ. Mặt khác, người ta nhận thấy có nhiều người cảm nghiệm vẻ đẹp thiên nhiên nhưng không lên đến Thiên Chúa. Nói khác đi, cái đẹp không phản ánh Thiên Chúa.

Một khó khăn nữa đã được thánh Augustinô nêu lên[4]: khi nghe hát các thánh vịnh, ngài thấy vui thích, không phải tại vì tâm hồn được nâng lên cao nhưng là vì chính âm nhạc. Như vậy, câu hỏi được đặt ra là: cái đẹp tự nó chẳng phải là cứu cánh đấy ư, và như vậy làm sao chứng minh được rằng nó là phản ánh của Thiên Chúa ?

Nhưng chúng ta hãy trở lại với cuốn tiểu thuyết Thằng Khùng, bởi vì câu chuyện này biểu lộ tính cách hàm hồ của cái đẹp. Người phụ nữ tên là Nastasia Philippovna rất đẹp. Kể từ lúc nàng xuất hiện, biết bao nhiêu nam nhi đã say mê nàng, và tìm đủ mọi cách để được nàng chiếu cố. Hậu quả của sự quyến rũ này là ghen tương, thèm muốn, hận thù, và đưa đến chỗ cắt đứt tình bạn. Làm thế nào cái đẹp phản ánh Thiên Chúa mà lại phát sinh những hậu quả trái nghịch với an bình êm dịu, là những đức tính xuất phát từ Thiên Chúa ? Như vậy, cái đẹp không chỉ nâng tâm hồn lên cùng Đấng Tối cao, nhưng cũng có thể làm cho trí tuệ ra mù quáng đến độ điên rồ.

Điều này càng rõ hơn nữa khi cái đẹp được sử dụng bởi các chính thể độc tài. Theo một định nghĩa cổ điển của cái đẹp, một đối tượng được gọi là đẹp khi hội đủ ba tiêu chuẩn sau đây: cân đối, hòa hợp, sáng sủa. Chúng ta hãy nghĩ đến các cuộc biểu dương hoành tráng của các đảng độc tài, trong đó có đủ hết các điều kiện vừa kể: các đại hội được tổ chức chu đáo, các cuộc biểu diễn rất cân đối, và các buổi họp thường diễn ra ban đêm để có thể vận dụng các kỹ thuật chiếu sáng. Thế nhưng, ai dám quả quyết rằng các buổi hội ấy phản ánh Thiên Chúa ?

Như vậy, sự cảm nhận cái đẹp xem ra mâu thuẫn. Chúng ta hãy đọc lại diễn từ của một trong những anh em nhà Karamazov đề cập đến cái đẹp kinh khủng[5]. Người ta thấy rằng các nhân vật trong tiểu thuyết này được cảm hứng theo nhiều cách khác nhau. Aliocha được cảm hứng từ vẻ đẹp của Đức Mẹ để yêu thương tha nhân, trong khi người cha lại cảm hứng vì vẻ đẹp của một kỹ nữ tên là Grouchenka và ông ta mê nàng đến cuồng loạn. Bản văn đề ra một song luận về vẻ đẹp như sau: hoặc theo Đức Mẹ hoặc là theo Sođôma. Cuối cùng, cái đẹp phản ánh cho cái gì ?

Người ta đã tiếp cận vấn đề từ phía chủ thể nhưng không đủ, bởi lẽ sự cảm nhận cái đẹp nảy sinh từ sự gặp gỡ giữa một đối thể và một chủ thể. Chúng ta hãy thử nhìn vấn đề từ phía đối thể, tức là Thiên Chúa. Thật đáng kinh ngạc khi mở sách Tổng luận thần học của thánh Tôma, chúng ta chỉ thấy tác giả chỉ nhắc đến vắn tắt một lần về vẻ đẹp của Thiên Chúa trong khảo luận Deo Uno (Về một Thiên Chúa)[6], khi trích dẫn một câu hỏi của ông Điônisiô: có thể liên kết cái tốt (thiện) với cái đẹp không. Nhưng thánh Tôma không nói rằng Thiên Chúa đẹp, mà chỉ nói đến Thiên Chúa tốt. Thế nhưng cái tốt (thiện) và cái đẹp (mỹ) không đồng nghĩa với nhau. Hơn nữa, trong số năm con đường dẫn đến Thiên Chúa, thánh Tôma không khởi đi từ cái đẹp của Thiên Chúa. Nếu cái đẹp phản ánh Thiên Chúa, tại sao thánh nhân không đả động đến ưu phẩm này ?

Trước tiên chúng ta hãy phân tích ba cảm nghiệm khác nhau về nhận thức cái đẹp: tiên vàn là Platon và thánh Augustinô ; chúng ta sẽ thấy rằng thánh Tôma không để lại một chứng từ cá nhân về cái đẹp. Rồi chúng ta sẽ nêu lên vài nghịch lý về cái đẹp từ cảm nghiệm ấy. Sau cùng, chúng ta sẽ khảo sát những định nghĩa của thánh Tôma về cái đẹp.

I. Cảm nghiệm về cái đẹp theo Platon

Đối với Platon, cái đẹp là một cảm nghiệm khởi đầu dẫn chúng ta đến triết học, rồi kế đó, nhờ triết học để đến một tri thức cao hơn, đó là chiêm ngắm Ý tưởng của Sự Thiện tự tại. Con đường nâng cao tinh thần được diễn tả trong tác phẩm Bữa tiệc: tinh thần có khả năng lên đến Thiên Chúa khởi đi từ vẻ đẹp của một thân thể tự nhiên. Ông đề nghị khởi hành từ vẻ đẹp của thân thể một thiếu nhi[7], với lộ trình như sau: “Ai đã đi vào con đường tốt để nhắm tới mục tiêu ấy thì ngay từ lúc thanh xuân đã đi tìm những thân thể đẹp”[8]. Việc đi tìm cái đẹp đặc thù dẫn đưa người môn sinh đến chỗ phân định vẻ đẹp nơi những thân thể khác. Tác động này làm phát sinh diễn từ, và nhờ diễn từ mà người ta tiến đến vẻ đẹp của linh hồn. Cái gì làm nên vẻ đẹp của linh hồn?

Trước hết đó là những hành động tốt lành và việc tuân thủ luật lệ. Lúc ấy, người ta có thể thoát khỏi sự chật hẹp của tinh thần, và “hướng về đại dương của cái đẹp, và khi chiêm ngưỡng nó, tinh thần sinh ra nhiều diễn từ đẹp đẽ và cao thượng, những tư tưởng bay bổng về tri thức nơi không còn chỗ cho ghen tương nữa”[9]. Nên ghi nhận vai trò thực tiễn của cái đẹp trong khi sáng tạo ra diễn từ. Cái đẹp là nguồn của tất cả mọi hoạt động triết học bởi vì nó mở đường cho chúng ta đến logos.

Người ta không dừng lại ở chỗ này, nhưng lên cao hơn nữa, nghĩa là cho đến cái đẹp tự tại xuất hiện, làm bảo đảm tính duy nhất và là sự hoàn tất của cuộc đời ở trần gian. Liệu dự án táo bạo ấy có được bảo đảm sẽ thành tựu không ?

Trong cuộc đối thoại này, Platon đưa ra câu trả lời sau đây: “tất cả các vật đẹp khác đều thông dự vào cái đẹp này đến nỗi cái sinh cũng như cái chết của chúng không làm cho nó tăng trưởng hoặc suy giảm chút nào, và chẳng gây tác dụng chi đối với nó hết”[10]. Như vậy nhờ sự thông dự mà cây cầu liên kết giữa vẻ đẹp tự nhiên và phản ánh Thiên Chúa được cất lên. Ở đây chúng ta không chất vấn về sự thông dự, vì sợ rằng nó sẽ làm chúng ta lạc hướng ; chúng ta hãy tiếp tục với những câu hỏi khác như sau: Làm thế nào mà một điều cao cấp thiêng liêng lại có thể hạ thấp xuống thế giới vật chất này ? Làm thế nào sự phản ánh Thiên Chúa có thể trở nên đối thể của nhận thức giác quan ?

Chúng ta có thể tìm thấy đoạn văn trong đó ông Platon phê bình việc nghiên cứu cái khả giác khởi đi từ việc chiêm ngắm các đối thể tự nhiên. Trong quyển VII của sách Republica ông viết như sau: “chúng ta cần nhìn xem các vật trang hoàng trên bầu trời như là những thứ đẹp nhất và hoàn hảo nhất trong các vật thể thuộc loại này, nhưng xét vì chúng vẫn còn thuộc về thế giới hữu hình, cho nên chúng vẫn thua các vật trang hoàng đích thực”[11]. Hình như ở đây ta thấy vết tích tư tưởng của ông Héraclite bởi vì ông nói rằng: “Mắt và tai là những chứng nhân xấu, nếu chúng có linh hồn mà không hiểu được ngôn ngữ của chúng”[12]. Xem ra giác quan không thể nắm được cái đẹp đích thực. Cần phải có một tác động trừu xuất khoa học, nghĩa là ta không nhìn các vật trong chính nó nhưng phải đi lên một cấp độ cao hơn, cũng tựa như từ chỗ quan sát các tinh tú tiến đến khoa học thiên văn. Sau cùng, ta có thể hỏi: cái đẹp tự nhiên khả giác có phản ánh đúng thực tại không, hay nó chỉ là dáng vẻ bên ngoài ? Nhận thức khả giác đưa chúng ta đến sự phức hợp, đang khi ưu phẩm của Thiên Chúa là đơn thuần. Làm thế nào dung hòa được điều đó ? Nhưng trước đó, câu hỏi tiên quyết được đặt ra: giác quan có thể đạt đến cái đẹp không ?

Ông Platon trả lời trong đối thoại của Hippias Major. Trước hết ông nói rằng “cái mà chúng ta gọi là đẹp là do bởi một cái nhìn đồng nhất”[13]. Trong một cố gắng khác để định nghĩa cái đẹp, ông dựa theo ý kiến của các nghệ sĩ và nói rằng: “cái đẹp là cái thỏa thích do thính giác và thị giác”[14]. Như vậy ta có thể loại bỏ giả thuyết cho rằng cái đẹp tự nhiên chẳng có liên quan gì với nhận thức khả giác. Cái đẹp trở nên đối thể của giác quan, nó thật là hữu thể. Tuy nhiên cái nhìn này về vẻ đẹp cần được bổ túc bởi nhận định về sự hữu dụng.

Ý niệm về điều hữu dụng liên kết với điều thiện, bởi vì “hữu dụng là cái sinh ra điều thiện”[15]. Điều này cho phép ông Platon kết luận rằng “cái đẹp là nguyên nhân của điều thiện”[16]. Điều ấy mở cửa cho ta đi đến chỗ cốt yếu, bởi vì nếu chúng ta muốn trả lời câu hỏi về phản ánh của Thiên Chúa nơi cái đẹp tự nhiên, thì cần phải tìm hiểu xem: giữa thế giới khả giác với Thiên Chúa là Sự thiện tối cao, mối tương quan ra sao?

Ông Platon nêu vấn đề như sau: nếu cái đẹp là nguyên nhân của điều thiện, thì cái đẹp ví được như tác nhân làm cho điều thiện được hiện hữu. Ta có thể đưa ra một ví dụ cho dễ hiểu: người cha sinh ra đứa con ; người cha hoàn toàn khác biệt với đứa con xét về hiện hữu, hai bên không có gì chung với nhau. Như thế ta có thể nói rằng người cha không phải là đứa con, cũng như cái đẹp không phải là điều thiện. Nếu hai bên không có gì chung với nhau, thì có thể nói đến nguyên nhân thực sự hay không? Ta cần phải tìm hiểu cách thức tạo dựng vũ trụ để thấy rõ hơn ý niệm về nguyên nhân. Nếu vẻ đẹp tự nhiên là một phản ánh của Thiên Chúa thì đó là vì lý do tạo dựng và nguyên nhân. Vì thế chúng ta hãy xét đến quan điểm về tạo dựng theo ông Platon.

Ông Platon giải đáp vấn đề này trong đối thoại Timée. Ông khởi đi từ hai định đề sau đây. Định đề thứ nhất: cần phải phân biệt giữa hiện hữu và biến thái ; sự phân biệt này có thể chuyển sang cấp độ khả niệm và khả giác[17]. Định đề thứ hai: “tất cả mọi cái biến thái đều do bởi tác động gây ra điều mà nó biến đổi, bởi vì không gì có thể tách rời khỏi cái nguyên nhân để chấp nhận cái được biến đổi”[18]. Ở đây ta nhận thấy ông trở lại vấn đề về nguyên nhân, bởi vì luôn luôn có cái gì chung giữa nguyên nhân và hậu quả[19]. Cái chung này được đặt ra cho chính sự biến thái, bởi vì nếu nguyên nhân không được liên kết với hậu quả thì nó không sản xuất ra cái gì hết, và nó chẳng phải là nguyên nhân. Sau khi đã làm sáng tỏ khái niệm về nguyên nhân, ông Platon đề nghị giả thuyết như sau: “thế giới này là cái đẹp nhất trong những vật được biến đổi, và tác giả của nó là nguyên nhân tốt lành hơn hết”[20]. Đó là toàn bộ lý giải của ông: cái đẹp tự nhiên, tuy dù bị giam hãm trong vật chất, là một phản ánh của Thiên Chúa do sự tạo dựng. Mối liên hệ ấy nằm trong tương quan giữa nguyên nhân và hậu quả. Hậu quả nằm trong sự vật tự nhiên phản ánh Đấng Tạo Hóa.

Tuy nhiên xem ra ông đã quên đặt ra câu hỏi: làm thế nào mà các vật hoàn toàn khác nhau lại có thể tác dụng với nhau được ? Vũ trụ là vật chất, còn Thiên Chúa là hình thái thuần túy. Làm thế nào mà một cái không có vật chất lại có thể tác dụng lên sự biến đổi vật chất ? Ngoài ra, làm thế nào một ý tưởng bất động lại có thể làm ra cái chuyển động ? Ông Platon không ngừng nhắc nhở rằng: không ai có thể cho cái mà mình không có.

Ông Aristote đã phân tích vấn đề này trong quyển VII của sách Métaphysique. Ông cho thấy rằng “không có cái gì có thể biến đổi nếu nó không hiện hữu”[21]. Cho tới đây, không có gì khác biệt với Platon. Nhưng Aristote bắt đầu tấn công Platon khi nói rằng “hình thái không có biến đổi vì không có sinh sản”[22]. Nói cách khác, hình thái không biến đổi; cái gây ra biến đổi là tác nhân. Vì thế, không thể đưa các ý tưởng để giải thích sự sinh sản của các cá thể gồm bởi hình thái và chất thể.

Ông Platon đưa ra lý thuyết về các ý tưởng để giải thích nguồn gốc của tri thức; nhưng ông ta không phải là một nhà vật lý để giải thích nguồn gốc vật chất. Ông Aristote thêm rằng: “cái sinh ra thì cùng chủng loại với cái được sinh ra”[23]. Vì thế một cái phi vật chất không thể sinh ra hoặc can thiệp vào sự biến đổi vật chất, bởi vì sự sinh sản đòi hỏi sự đồng nhất về hình thái. Điều kiện này không được thể hiện trong trường hợp ý tưởng can thiệp vào việc tạo dựng. Xem ra ông Platon đã có một cảm nghiệm tích cực về cái đẹp, nhưng sự can thiệp của ý tưởng vào sự sinh sản vũ trụ vẫn còn mù mịt. Xin nhắc lại rằng việc tạo dựng là một chiếc cầu cốt yếu giữa cái đẹp của Thiên Chúa với phản ánh của Ngài. Như thế lý thuyết của Platon không đứng vững.

II. Cảm nghiệm cái đẹp theo thánh Augustinô

Thánh Augustinô cũng có cảm nghiệm về cái đẹp tự nhiên, nhưng ngài đã sống cảm nghiệm ấy khác với ông Platon. Ngài đã tìm kiếm Thiên Chúa, nhưng đó là một Thiên Chúa ngôi vị trao ban mình trong một cuộc gặp gỡ cá nhân.

Tự nó, cuộc gặp gỡ này không thể nào diễn ra trong vật chất. Thánh Augustinô coi sự hiện hữu của Thiên Chúa như là một điều hiển minh[24]. Thiên Chúa hiện hữu bởi vì con người có khả năng biết tư duy. Chính tinh thần của con người là phản ánh sáng suốt nhất của Thiên Chúa. Nhưng bằng cách nào ta có thể lên đến Thiên Chúa? Cái đẹp có hiện diện nơi con người không?

Để biểu lộ sự hiện hữu của Thiên Chúa, ta cần nắm chắc sự hiện hữu của con người[25]. Ta biết chắc sự hiện hữu của con người nhờ ba nguyên tắc: hữu thể, sự sống, tri thức[26]. Trong ba điều ấy, cao trọng nhất là tri thức. Vì thế tiên vàn cần phải tìm kiếm Thiên Chúa bằng tri thức.

Kế đó ngài còn phân biệt ba cấp độ tri thức, đó là: ngoại quan, nội quan và lý trí[27]. Hẳn nhiên cảm giác bên ngoài là nền tảng cho tri thức. Xem ra có thể nói được rằng nền tảng nằm trong nhận thức cái đẹp nhờ các giác quan. Tuy nhiên cảm giác chỉ là một công cụ. Giác quan cần được vượt lên bởi nội quan và bởi lý trí. Thánh Augustinô nhấn mạnh đến cảm thức qua các ngoại quan nhưng không phải nơi cảm thức này mà ta có thể thấy phản ánh của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa là Đấng không tài nào nắm bắt được. Làm thế nào Thiên Chúa có thể hiện diện trong cái khả năng hữu hạn được ?

Điều cho phép con người lên tới Thiên Chúa là khái niệm về chân lý. Chân lý thì bất biến, và đây là điểm chung với Thiên Chúa. Đâu là đặc tính bất biến của chân lý ? Thánh Augustinô đưa ra thí dụ như sau: “bảy với ba là mười, đó là điều tất yếu”[28]. Chính chân lý là chiếc cầu giữa cái phù du và cái vĩnh cửu. Nếu con người nắm bắt được chút gì chân thật thì cũng nắm bắt được chút gì của Thiên Chúa. Câu hỏi: nếu ta có thể biết chân lý nhờ tri thức khả giác thì cái đẹp có liên hệ gì với chân lý không ?

Thánh Augustinô trả lời là không, bởi vì việc biết chân lý thuộc về lãnh vực phổ quát, trong khi điều khả giác thuộc phạm vi đặc thù. Cái khả giác đối nghịch với chân lý bởi vì các đối tượng khả giác luôn thay đổi chứ không bất biến. Một đặc trưng khác của chân lý là duy nhất, bất khả phân chia, đang khi các đối thể vật chất thì gồm bởi nhiều thành phần, vì thế có thể phân chia. Thánh Augustinô khẳng định rằng “thân thể có rất nhiều phần”[29].

Tiếp đến thánh Augustinô cho thấy rằng có những chân lý siêu việt không do con người nghĩ ra, thí dụ: cái vĩnh hằng thì lớn hơn cái hữu hạn. Chân lý phổ thông không lệ thuộc vào phán đoán cá nhân của ta. Vì thế, nếu nguồn gốc của chân lý không ở trong chúng ta thì hẳn là nó ở nơi khác, tức là Thiên Chúa. Nội dung của chân lý không thể giải thích bởi chính lý trí. Vì thế cần phải nói đến sự hiện hữu của một ánh sáng chiếu soi lý trí của chúng ta. Do đó, theo thánh Augustinô, chân lý là cái phản ánh Thiên Chúa ; chân lý ở bên ngoài vật chất khả giác[30].

Tuy nhiên, thánh Augustinô, trong một đoạn văn nổi tiếng của sách Confessiones, đã nói đến việc tìm kiếm Thiên Chúa qua cái đẹp:

Tôi đã đi hỏi trời, mặt trời, mặt trăng, các tinh tú, chúng đều trả lời: “chúng tôi không phải là Thiên Chúa mà bạn đang tìm.” Và tôi đã nói với tất cả những vật bao quanh thân xác của tôi: “các bạn không phải là Chúa, thì các bạn hãy nói cho tôi về Chúa đi”. Chúng đồng thanh trả lời to tiếng: “Chính Ngài đã tạo dựng chúng tôi”. Thực ra, hỏi chúng tức là nhìn chúng, lắng nghe câu trả lời của chúng, nghĩa là nhìn cái tốt lành của chúng[31].

Cuối cùng, ta có thể đặt câu hỏi: tại sao Thiên Chúa không ở trong các vật khả giác?

Trong đoạn văn vừa trưng dẫn, ta thấy thánh Augustinô đã đoạn tuyệt với thuyết Manikê chủ trương Thiên Chúa là vật chất. Khi còn trẻ thánh nhân đã tìm kiếm Thiên Chúa nơi nhóm Manikê nhưng đã không tìm gặp Thiên Chúa thật. Nhất là ngài chống lại sự thần thánh hóa thiên nhiên[32]. Cần phải xác định rõ ràng biên cương giữa Thiên Chúa và thiên nhiên. Vì lý do ấy thánh nhân không tìm thấy Chúa nơi các vật thiên nhiên. Có sự phản ánh Thiên Chúa nơi loài thụ tạo, nhưng ta đã thấy những vấn đề được đặt ra nơi ông Platon. Có thể nói rằng thánh Augustinô cũng có lập trường giống ông Platon, nhưng ông hướng về thần học. Nhưng liệu có cách nào giải quyết vấn đề mà không cần vận dụng đến khái niệm về sự tạo dựng không? Có cách nào đến với Thiên Chúa nhờ cảm nghiệm về cái đẹp tự nhiên không?

Chúng ta đã thấy hai tác giả khác nhau đứng trước những vật đẹp, nhưng họ nhìn chúng cách khác nhau, và đưa ra những học thuyết khác nhau. Mỗi học thuyết chấp nhận một quan điểm riêng, bởi vì “cái đẹp” nhắm đến nhiều vấn đề cùng một lúc. Ông Platon tìm cách phân biệt cái đẹp khả giác và cái đẹp khả niệm bằng cách giải thích học thuyết về các ý tưởng. Thánh Augustinô đặt vấn đề trên bình diện hiểu biết chân lý, là một phản ánh của Thiên Chúa.

Chúng ta đã mô tả hai cảm nghiệm khác nhau về cái đẹp qua cuộc sống của các triết gia. Các kinh nghiệm ấy khác nhau bởi vì chúng mang tính chủ quan theo nghĩa chặt. Cảm nghiệm về cái đẹp đòi hỏi sự tham gia của chủ thể, và có lẽ vì vậy mà nó bị giam hãm trong lãnh vực của chủ thể con người. Cảm nghiệm như vậy về cái đẹp có thể trở thành khởi điểm cho suy tư về cái đẹp như là phản ánh của Thiên Chúa không?

Việc mô tả cảm nghiệm cái đẹp có thể trở thành khởi điểm cho thấy vấn đề của nhận thức chủ quan về cái đẹp. Điều này được gặp thấy nơi nhiều triết gia cận đại, bởi lẽ các ông Kant, Hegel, Schiller đều khởi hành tiếp cận từ góc độ này. Ngay cả ông Dostoïevski cũng chẳng nói đến đặc tính của cái đẹp, nhưng chỉ nói đến cái đẹp như được cảm nghiệm nơi các nhân vật của ông. Họ không tranh biện với nhau về cái đẹp khách quan mà chỉ nói tới điều mà họ đã sống. Nhưng phải chăng ta chỉ được nói đến cái thuần túy chủ quan trong triết học mà thôi? Có lẽ diễn từ về cái đẹp nằm trong phần huyền nhiệm của tri thức, và ta có thể nói với Wittgenstein trong Tractatus logico-philosophicus rằng “nếu biết chắc chắn điều gì không thể nói ra được, thì ta cần giữ thinh lặng”[33].

Chúng ta muốn tìm giải đáp nơi thánh Tôma, nhưng ngài chẳng bao giờ nói về bản thân mình. Ngài không để lại bản văn nào mô tả cảm nghiệm của mình về cái đẹp. Người ta có thể nêu vấn nạn rằng ngài đã bỏ qua vấn đề này bởi vì ngài chỉ nhìn các sự vật dưới khía cạnh khách thể. Học thuyết của ngài về tri thức cho phép chứng minh rằng người ta có thể nhận biết thực tại cách khách quan. Thế nhưng vấn đề của phán đoán thẩm mỹ ra đời với cuộc khủng hoảng tri thức luận. Ta có thể kể đến ông Kant, với chủ trương rằng ta chỉ có thể biết các hiện tượng. Phải chăng lý thuyết về nhận thức đã ngăn cản không cho thấy vấn đề cái đẹp?

Người ta thường trách thánh Tôma vì các tác phẩm của ngài rất mạch lạc, và thường kể lại các thí dụ giống nhau. Phải chăng ngài thiếu óc tưởng tượng để hiểu được các vấn đề của các nhà nghệ sĩ, những người thường có trí tưởng tượng rất mạnh. Khi thánh Tôma đề cập đến cái đẹp, thì ngài xét nó dưới khía cạnh siêu hình, và đặt câu hỏi: phải chăng cái đẹp với cái tốt cũng như nhau. Nhưng đó là một vấn đề siêu hình, và để nghiên cứu siêu hình thì cần phải hãm bớt óc tưởng tượng.

Chắc chắn là thánh Tôma đã cảm nghiệm cái đẹp, kể cả cái đẹp mỹ thuật. Bởi vì sáng tác phụng vụ lễ kính Mình Thánh Chúa (Officium novae sollemnitatis corporis domini Iesu Christi) biểu lộ cảm xúc thẩm mỹ rất lớn. Tuy nhiên, văn phong của ngài chịu ảnh hưởng của đương thời, nghĩa là chỉ nói đến cái khách quan chứ không đến cái chủ quan. Mãi đến thời Phục hưng (Renaissance), con người mới trở thành trung tâm của tư duy trong triết học: người ta bắt đầu chú ý đến khía cạnh chủ quan, như ta có thể nhận thấy nơi ông Descartes, viết các tư duy siêu hình (Méditation métaphysique) ở ngôi thứ nhất số ít[34].

Dù sao thánh Tôma cũng biết đến hai cảm nghiệm trên đây, bởi vì chúng là suy tư và cảm nghiệm của các triết gia cổ điển. Như vậy là ngài đã hiểu vấn đề, và đã đưa ra một định nghĩa về cái đẹp. Nếu một định nghĩa chân thật, thì tất nhiên có giá trị vĩnh cửu và phổ quát. Chúng ta thử xem chúng có đóng góp gì để soi sáng cho những nghịch lý của cái đẹp không ?

Cái nghịch lý đầu tiên được đặt ra do quan điểm cổ điển về cái đẹp. Chúng ta có thể trưng dẫn định nghĩa của thánh Augustinô trong cuốn đối thoại De Pulchro et Apto[35], trong đó tác giả khẳng định rằng cốt yếu của cái đẹp là sự cân xứng giữa các thành phần trong một vật. Cái đẹp được mô tả như là cái gì hài hòa và có trật tự. Nhưng người ta có thể chán ngán trước một vật rất cân đối. Ta có thể kể đến những hoạt hình do máy vi tính tạo ra. Đó là những hình ảnh cân xứng hoàn hảo, nhưng thường chỉ là hào nhoáng. Hoặc ta có thể kể ra các người mẫu, với thân hình rất cân đối, nhưng đồng thời ta cảm thấy trống rỗng nơi kiểu hình đẹp như thế.

Ngoài ra cái đẹp phải có cái gì bất ngờ, vì thế gây ấn tượng. Ta gọi đó là cái đẹp của các sự kiện. Ta thấy sự nghịch lý giữa cái đẹp bất động và cái đẹp năng động. Thế nhưng cái đẹp lại không có ở chỗ hỗn độn. Làm thế nào duy trì cùng lúc hai điều kiện ấy của cái đẹp ?

Định nghĩa về cái đẹp dựa trên sự cân đối giữa các phần còn gây ra một khó khăn nữa. Nếu cái đẹp nằm ở sự cân đối giữa các phần, thì hẳn nhiên là cái gì đơn giản thì không thể nào đẹp được[36]. Nếu vậy thì không thể nói rằng Thiên Chúa đẹp, bởi vì ngài cực kỳ đơn thuần, và ngài không phải là thân thể[37]. Do đó, cái đẹp tự nhiên không thể nào phản ánh Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa thì đơn thuần, còn các vật thể thì phức hợp, trái ngược với tính đơn thuần.

Một nghịch lý khác nữa do cảm nghiệm về cái đẹp bắt nguồn từ những đồ vật chất. Làm thế nào cái đẹp gắn liền với vật chất lại có thể sinh ra một biến động trong linh hồn thiêng liêng, phi vật chất ? Chúng ta gặp lại vấn nạn về nguyên nhân đã nêu trên đây khi bàn về sự tạo dựng, nhưng theo một chiều hướng ngược lại. Chúng ta có thể nêu bật hai điều trái ngược nhau: cái bất động lại sinh ra một chuyển động, và cái vật chất lại sinh ra một hậu quả phi vật chất. Nhưng ta có thể đẩy xa hơn suy tư.

Chúng ta hãy lấy thí dụ về cây phong lan tỏa ra vẻ đẹp. Nó sinh ra những bông hoa vào một lúc nhất định. Nhưng khi ta nhìn nó và cảm thấy vẻ đẹp của nó, thì ta có cảm tưởng như thời gian đã dừng lại. Đây là sự xuất thần mang dấu vết của vĩnh hằng, nhưng lại bắt nguồn từ một vật được giam giữ trong thời gian và phù du. Làm thế nào mà cái phù du lại có thể biểu lộ cái vĩnh cửu?

Đây là mấu chốt của mỹ học tổng quát, tức là vấn đề cái xuất hiện ra bên ngoài. Làm sao biết được mình đã chạm đến cõi vĩnh hằng ? Phải chăng đó là cảm tưởng về vĩnh hằng, hay là chính vĩnh hằng ? Phải chăng ta đã bị nhầm lẫn về cái đẹp của bông hoa ? Ông Freud giải thích cảm tưởng về cái đẹp bằng cách nối kết với những khát vọng tình dục. Cái đẹp và cái duyên dáng là những thuộc tính của tình dục. Theo ông, cảm thức về cái đẹp chẳng có chi là huyền nhiệm cả; cái đẹp là kết quả của những phóng dọi của vô thức. Và nếu ta thực hành phân tâm thì sẽ khám phá những lý do vì sao mà ta thích đối tượng ấy. Cái đẹp xem ra nằm trong vật chất và cũng có thể giải thích bằng vật chất. Nhưng nếu cái đẹp có thể giải thích bằng vật chất, thì nó đâu có thể phản ánh Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa không phải là thân xác.

Hoặc là chúng ta đứng về phía chủ nghĩa duy linh (spiritualisme) được đại diện bởi ông Hegel, vượt qua vật chất ; trong trường hợp này, cái đẹp không thể giải thích bằng vật chất. Cần phải phóng dọi tinh thần vào trong vật chất. Nhưng như vậy thì cái đối tượng tự nó không đẹp, mà chỉ đẹp bởi vì ta nghĩ rằng nó đẹp. Như thế, ta tìm kiếm tinh thần của ta ở trong cái vật đẹp. Nếu tinh thần của ta đã choáng hết chỗ, thì đâu còn chỗ có Thiên Chúa nữa, và như vậy cái đẹp tự nhiên không phản ánh Thiên Chúa.

Cái nghịch lý thứ ba được nhìn từ phía tuyệt đối, tức là Thiên Chúa. Làm thế nào một hữu thể tuyệt đối có thể biểu hiện nơi cái tương đối, tức là cái sở thích. Kinh nghiệm mỗi ngày cho thấy rằng sở thích thay đổi từ người này qua người khác. Ông Nietzsche nhận xét chí lý rằng: “Các bạn ơi, các bạn nói rằng đừng nên tranh cãi về những sở thích và màu sắc ư ? Nhưng suốt đời là cả một tranh luận về sở thích và màu sắc đấy ạ”[38]. Cái nghịch lý nằm ở chỗ đó: điều tuyệt đối trở thành đối tượng cho những cuộc tranh luận và tranh đấu bất tận.

Hơn thế nữa, ta có thể nêu bật rằng nếu cái đẹp phản ánh Thiên Chúa, thì làm thế nào giải thích được nỗi khổ đau khi thấy những người khác không hưởng được cái đẹp giống như chúng ta ? Ta hãy lấy một thí dụ: một bữa tiệc thịnh soạn được dọn ra, nhưng các bạn của ta không thấy ngon ; như thế cái đẹp sinh ra đau khổ. Làm cách nào để cho cái tuyệt đối hiện diện trong những vật tương đối ?

Cái nghịch lý cuối cùng nằm ở phía sự vật: cái đẹp nằm ở trong chính sự vật, hay cái đẹp là một kết quả của tinh thần chúng ta ? Đây là vấn đề đưa đến sự phân biệt giữa chiêm ngắm và sáng tạo. Cái đẹp nhằm để chiêm ngắm, hoặc cái đẹp tự tạo chính mình ? Đây là vấn đề cứu cánh của cái đẹp: cái đẹp được làm ra để được đẹp, hay cái đẹp được làm ra để được diễn đạt lại ?

Điều này đưa chúng ta đến câu hỏi liên quan tới sự xuất hiện của cái đẹp, bởi vì nếu cái đẹp là một sự phóng dọi của tinh thần chúng ta thì nó không bao giờ phản ánh Thiên Chúa. Nếu đứng về phía chủ nghĩa vô thần, thì cái đẹp tự nhiên có một khía cạnh rất yếu ớt. Chẳng hạn như Sartre nói rằng cái thực chẳng bao giờ đẹp, và cái đẹp chỉ có giá trị tưởng tượng. Liệu có thể nói đến cái đẹp tự nhiên được không ? Cảm nghiệm về cái đẹp nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa một chủ thể và một đối thể đẹp. Vì thế chúng ta cần phải phân chia vấn đề làm hai phần: tìm định nghĩa về phía chủ thể, và tìm định nghĩa về phía đối tượng. Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc phân tích nhận thức cái đẹp từ phía chủ thể.

III. Định nghĩa cái đẹp theo Thánh Tôma

A. Từ phía chủ thể nhận thức

Thánh Tôma cho chúng ta hai định nghĩa giống nhau về sự nhận thức cái đẹp: “Đẹp là cái gì nhìn thấy thích thú”[39] và “đẹp là cái gì thỏa thích khi nắm bắt”[40].

Ông Umberto Eco[41] nhận xét rằng các định nghĩa này khá tổng quát. Thật vậy nếu ở cấp độ tổng quát, thì ta chấp nhận rằng các định nghĩa này đúng. Nhưng chúng ta hãy đi sâu vào các định nghĩa.

Thánh Tôma đưa vào “cái nhìn” vào trong định nghĩa cái đẹp. Nhưng cái nhìn ấy như thế nào ? Phải chăng đó là khả năng khả giác mà con mắt là cơ quan hay không ? Nếu hiểu như vậy thì làm sao có thể nói được rằng bản nhạc đẹp ? Hay là tác giả nói đến cái nhìn của trí tuệ ?

Yếu tố thứ hai của định nghĩa (thích thú) cũng đặt ra vấn đề: cái thú nào vậy ? Cái khoái cảm của thân xác hay là cái gì sâu xa hơn, tựa như niềm vui tinh thần ? Ngoài ra, hạn từ thích thú gợi ra một vấn đề khác cho cái đẹp, đó là sự xuất hiện ra bên ngoài. Những cái làm cho ta thích thú thì xem ra tốt lành, nhưng thực ra không phải lúc nào cũng tốt. Như vậy, cái đẹp có thực hoặc chỉ là dáng vẻ bên ngoài ?

Chúng ta hãy tìm hiểu cái “nhìn”. Trong đoạn văn Somme Théologique I-II, 27, 1 ad 3, thánh Tôma không hạn chế cái đẹp vào điều mà thị giác có thể bắt được, bởi vì ngài viết thêm rằng: “Vì thế những giác quan liên hệ với cái đẹp hơn cả là những giác quan mang lại tri thức nhiều hơn cả, tựa như thị giác và thính giác, nhằm phục vụ cho lý trí”[42]. Do đó, từ “nhìn” được sử dụng để nói lên khía cạnh khả niệm (intelligible) trong cái đẹp. Nơi con người, thị giác và thính giác là những giác quan mang tính tri thức hơn cả. Điều này cho thấy rằng cái đẹp có liên hệ chặt chẽ với trí năng. Nhưng nếu cái đẹp thuộc lãnh vực khả niệm, thì cái khả giác có vai trò gì không, hoặc chỉ có thể đề cập đến cái đẹp dưới khía cạnh trí năng giống như ông Hegel?

Điều ngăn cản không cho phép dành cái đẹp cho riêng trí năng là yếu tố thứ hai “thích thú”. Bởi vì cái gì mà ta thích cũng là cái mà chúng ta ước muốn. Đến đây ta gặp thấy định nghĩa về điều tốt (thiện): “tốt là điều mà tất cả mọi người đều ước muốn[43]“ Như vậy cái đẹp và cái tốt trùng hợp với nhau. Thế nhưng cái tốt là đối tượng của ý chí. Đến đây, chúng ta gặp lại vấn đề của các siêu nghiệm (transcendantaux): cái đẹp là một siêu nghiệm. Vấn đề nằm ở chỗ thiếu một quan năng đặc biệt để nắm bắt cái đẹp. Chân lý được nắm bắt bởi trí năng, điều thiện bởi ý chí, và còn thiếu một quan năng thứ ba. Đây là một vấn đề hóc búa đặt ra cho triết học cận đại. Ông Kant đã khám phá quan năng thứ ba, đó là quan năng phê phán. Ở đây chúng tôi không muốn giải quyết vấn đề ấy, nhưng chỉ muốn nói qua về tương quan giữa Chân và Thiện.

Cái đẹp nằm ở trong điều khả niệm nhưng đồng thời cũng nằm trong điều khả giác. Đây là thực tại mà ta không được phép bỏ qua. Như vậy cái đẹp không thể nào trở thành một điều phổ quát và tách ra khỏi vật chất ; do đó cái đẹp không thể là đối tượng của trí năng suy diễn (intelligence discursive). Làm thế nào phối hợp được cả hai ?

Ông Jacques Maritain đề ra giải đáp như sau[44]: “Dĩ nhiên con người có thể thưởng thức cái đẹp thuần túy khả niệm, nhưng cái đẹp phù hợp với bản tính con người là cái đẹp mà trí năng được hưởng nhờ các giác quan và trong trực giác của chúng”. Nói cách khác: cái đẹp không được nắm bắt cách thức thông thường của tri thức, nghĩa là theo cách thức suy diễn, nhưng là theo cách thức trực giác. Trực giác là cách thức riêng của tri thức của các thiên thần. Trực giác cho phép chúng ta khẳng định rằng cái đẹp được phát sinh từ các giác quan, bởi vì các giác quan chẳng suy luận. Nhưng đồng thời, chính các giác quan đưa chúng ta đến tiếp xúc trực tiếp với cái đẹp.

Giải pháp này cho phép chúng ta giải thích những nghịch lý được nêu lên trước đây. Điều này giải thích tính tổn thương và yếu ớt của con người đứng trước cái đẹp. Con người đâm ra hoang mang bởi vì gặp gỡ một đối tượng mà nó không nắm bắt được bằng cách suy tư theo thường lệ. Hơn nữa, nhờ cảm nghiệm này, tức là trực giác, nếu là đúng đắn, thì sẽ đưa ta đến gần vĩnh cửu. Bây giờ ta có thể hiểu tại sao thánh Tôma không khai triển luận chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa dựa trên cái đẹp: lý do là vì những luận chứng này dựa trên cách thức suy diễn của trí năng.

Bởi vì người ta không muốn xét đến cái đẹp như một siêu nghiệm, cho nên không thể kết luận rằng do sự kiện nắm bắt hữu thể qua nhận thức khả giác, thì ta cũng có thể nắm bắt được phản ánh của Thiên Chúa cách trực tiếp. Tuy nhiên, ta có thể kết luận rằng có thể nắm bắt cách gián tiếp bởi vì cái đẹp thuộc về tri thức bằng trực giác. Điều này thuộc về các thiên thần, là loài trọn hảo hơn loài người. “Những hậu quả càng hoàn thiện khi càng giống với nguyên nhân tác thành”[45]. Ta có thể kết luận khả năng nắm bắt cái đẹp như là phản ánh của Thiên Chúa tùy thuộc vào sự hoàn bị của khả năng này. Việc “giống như” không ở chỗ nắm bắt được cái đẹp, nhưng cái đẹp tuyệt vời nhất nằm ở việc chiếm hữu được sự hiểu biết: “maxima pulchritudo humanae naturae consistit in splendore scientiae”[46].

B. Về phía khách thể

Bây giờ chúng ta khảo sát các thuộc tính nằm trong định nghĩa khách quan về cái đẹp. Thánh Tôma nói rằng cần có ba điều kiện để một đối tượng được xem là đẹp: “Cái đẹp đòi hỏi ba điều kiện. Trước hết là nguyên vẹn hay hoàn bị: các vật sứt mẻ thì đương nhiên là xấu. Kế đến là cân đối, nghĩa là hài hòa. Sau cùng là sáng sủa: những vật nào màu sắc rực rỡ thì được gọi là đẹp”[47]. Chúng ta bỏ qua hai thuộc tính đầu tiên, bởi vì chúng đồng nghĩa với cái đẹp, và chúng ta hãy phân tích sự sáng sủa, bởi vì sự sáng sủa thì bí ẩn hơn. Ta có thể đặt câu hỏi: đêm không đẹp ư? Trong đêm khuya, không có ánh sáng và chẳng thấy màu sắc rực rỡ.

Điều này lại đưa ta trở về với nghịch lý đã nêu trên: làm thế nào có thể hiểu được các thuộc tính hoàn toàn thuộc về vật chất. Xem ra không có cái gì phi vật chất lại có thể đẹp được. Đây không phải là sự hiện diện trực tiếp của các thuộc tính của cái đẹp nằm trong sự vật, nhưng các khái niệm này dẫn ta đến nguyên tắc sau đây: trật tự của các phần không nằm trong các thành phần, nhưng trật tự nằm ở nơi nguyên ủy của sự vật. Thiên Chúa hiện diện trong sự vật không phải dưới khía cạnh vật chất, nhưng như là tương quan của nền tảng. Nguyên ủy của trật tự đặt nền tảng ở nơi Thiên Chúa.

Chúng ta nên hiểu ánh sáng như thế này. Ở đây sự sáng sủa không nên hiểu theo nghĩa như các foton quang tử rơi xuống trên vật đẹp, như sự sáng sủa là một sự thông dự vào ánh sáng nguyên thủy[48]. Anh sáng nguyên thủy ở nơi Thiên Chúa. Điều này cho phép chúng ta giải quyết những nghịch lý về sự hiện diện của Thiên Chúa ở trong những vật đẹp. Thiên Chúa không bị giam hãm trong các vật đẹp, nhưng ngài ban cho chúng ta ánh sáng và trật tự để chiêm ngắm chúng. Chính qua đó mà cái đẹp là một phản ánh của Thiên Chúa.

Khía cạnh ánh sáng củng cố cho lập trường định nghĩa chủ quan về cái đẹp nhấn mạnh đến nhận thức bằng trí năng. Bởi vì sự nhận biết cái đẹp giả thiết ánh sáng, ánh sáng mà mọi tri thức đều cần đến. Nhưng ánh sáng đặc biệt này mang một đặc tính khác: “không chỉ là ánh sáng phát xuất từ các vật, nhưng còn là ánh sáng tương ứng với chúng: ánh sáng của trí năng. Cả hai ánh sáng đều có một nguồn duy nhất là Cái đẹp bất tạo thành”[49].

Khởi đi từ định nghĩa chủ quan, ta thấy rằng cảm nghiệm về cái đẹp bắt nguồn từ cái gì không hiểu nổi, bởi vì ta không thể nắm bắt được cái đẹp bằng trí năng theo cách suy diễn. Thế nhưng Thiên Chúa là Đấng không thể nắm bắt được. Do đó ta hiểu được vì sao một vài người, đặc biệt các nghệ sĩ và những người nhạy cảm, có thể cảm nhận được cái đẹp và nhờ đó hướng về Thiên Chúa. Nhưng đó là một cách thức ngoại thường, bởi vì đối với những người khác, con đường biết Thiên Chúa là qua đường lối suy diễn.

Về định nghĩa khách quan của cái đẹp, chúng ta thấy Thiên Chúa hiện diện trong đối vật đẹp như thế nào. Đó là sự hiện diện xét như là tương quan với vật đó và xét như là Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi nguyên ủy. Còn nhiều cách thức khác để tiếp cận vấn đề, chẳng hạn khái niệm về hình thái, nhưng điều này hàm ngụ phải trả lời cho câu hỏi: phải chăng tất cả mọi hữu thể đều đẹp ?

1. Thái độ của hoàng thân Mouichkine đã được phân tích trong Urs von Balthasar, La gloire et la croix, le domaine de la métaphysique, t. IV, Aubier, 1982, p. 236 - 245.
2. Quan điểm này là một đặc trưng của các giáo phụ thuộc truyền thống Hy Lạp, chịu ảnh hưởng của thuyết Tân-Platon, chẳng hạn như thánh Grêgôriô Nyssa, De la Virginité, 11 / GNO VIII/l 292, 10-15
3. Isidorus, Sententiarum libri tres PL 83, 543.
4. Cf. Saint Augustin, Les Confessions, Livre X, 33, 49-50.
5. Bài diễn từ như sau: “Tất cả anh em nhà Karamazov chúng ta đều như thế cả ; cái con sâu ấy sống nơi anh là một vị thiên thần và dấy lên các cơn bão tố. Bởi vì nhục dục là một cơn bão, và còn hơn thế nữa. Cái đẹp là một điều kinh khủng và ghê tởm. Kinh khủng bởi vì không thể nào định nghĩa được, xét vì Thiên Chúa chỉ tạo ra các bí ẩn. Các thái cực gặp gỡ nhau, các mâu thuẫn sánh đôi với nhau. Này anh, em không học hành nhiều, nhưng em đã suy nghĩ nhiều về những điều này. Biết bao nhiêu mầu nhiệm bủa vây con người. Hãy thử thâm nhập vào và xem có còn nguyên tuyền không. Chẳng hạn như cái đẹp. Em không thể nào chấp nhận một người cao thượng và thông minh, bắt đầu với một lý tưởng về Đức Mẹ nhưng rồi lại kết thúc với lý tưởng Sođôma. Nhưng điều ghê tởm nằm ở chỗ là tuy vẫn mang lý tưởng Sođôma trong lòng, nhưng lại không thể rời bỏ lý tưởng Đức Mẹ được, vẫn cứ say mê lý tưởng này như vào những năm của thời thơ ấu trong trắng. Không, tinh thần con người quá bao la đi, em muốn thu hẹp nó lại. Làm thế nào nhận ra được bộ mặt của nó ? Tâm hồn vẫn gặp thấy cái đẹp ngay cả trong cái hổ thẹn của anh, trong lý tưởng Sođôma, lý tưởng của đại đa số con người ? Anh có nhận thấy mầu nhiệm ấy không ? Đó là cuộc giao tranh giữa ma quỷ với Thiên Chúa diễn ra tại chiến trường là tâm hồn của con người. Thôi, đừng nói đến điều đang làm cho anh đau khổ nữa. Chúng ta hãy đi vào sự kiện”. F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, (Paris Gallimard, 1953) p. 436.
6. Câu trích dẫn như sau “Xem ra cái thiện không nằm trong nguyên nhân cứu cánh, nhưng nằm trong các nguyên nhân khác, như ông Điônisiô đã nói: nếu cái thiện được ca ngợi là tại vì nó đẹp. Thế nhưng cái đẹp thuộc về nguyên nhân mô thể” (Summa Theologica Ia, q. 5, a. 4).
7. Ở đây ta thấy vấn đề đã được gợi lên ở đầu bài này. Người ta dễ liên kết cái đẹp với vẻ đẹp thân xác, và vô tình gắn với tính dục. Điều này thấy rõ trong truyện Những anh em nhà Karamazov cũng như trong một tập đối thoại khác của Platon, đó là cuốn Hippias Major, bởi vì khi ông Socrate hỏi Hippias về vấn đề cái đẹp thì Hippias không ngần ngại trả lời rằng cái đẹp là người phụ nữ đẹp. Vấn đề cái đẹp gắn với tính dục. Không lạ gì mà những người có cảm quan thẩm mỹ cao độ thì cũng có một cuộc đời giới tính khá năng động.
8. Platon, Le banquet, 210a.
9. Ibid., 210d.
10. Ibid., 211b.
11. Platon, La République, 529b002.
12. Fragment 107: Sectus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 126.
13. Platon, Le Hippias majeur, 295d.
14. Ibid., 298a.
15. Ibid., 296c.
16. Ibid., 297a.
17. Platon, Timée, 27d - 28a.
18. Ibid., 28a.
19. Ông Platon đề cập đến vấn đề nguyên nhân ở Philèbe, 26e -27b.
20. Platon, Timée, 29a.
21. Aristote, Métaphysique, 1032 b, 30 - 31.
22. Ibid., 1033b, 5-6.
23. Ibid., 1033 b, 30.
24. Sự xác tín này dựa trên uy tín của Kinh Thánh: Thánh vịnh 13 nói rằng người ngu si nhủ thầm rằng “không có Thiên Chúa”.
25. Ta nhận thấy có sự tương đồng giữa triết học của thánh Augustinô và triết học của ông Descartes.
26. X. Th. Augustinô, Le libre arbitre, livre II, ch. 8 et 9.
27. X. Ibid., ch. 7.
28. X. Ibid., ch. 22.
29. Ibid., ch. 22.
30. Thánh Augustinô gặp một khó khăn khi chú giải đoạn văn của thánh Phaolô (Rm 1,20), theo đó Thiên Chúa vô hình đã tự biểu lộ qua các thụ tạo. Ngài trả lời rằng con đường lên tới Thiên Chúa buộc phải đi qua trí tuệ và phán đoán, và ta cần đến sự can thiệp của ánh sáng của Chúa. Như vậy nhờ tư tưởng mà ta đạt đến chân lý của Thiên Chúa. X. Etienne Gilson, L’introduction à l’étude de saint Augustin, (Paris, Vrin, 1949, 3e édition), p. 22.
31. Th. Augustinô, Les Confessions, livre X, Ch. VI. Người ta nhận thấy rằng trong đoạn văn này thánh Augustinô chỉ sử dụng các ngoại quan vào việc tìm kiếm, đó là cặp mắt khi nhìn sự tốt lành của thụ tạo và đôi tai để lắng nghe câu trả lời từ các thực tại tự nhiên. Thánh Tôma cũng có quan điểm tương tự về sự nhận thức cái đẹp như là công việc của mắt và tai.
32. Trong lịch sử, ta gặp thấy lập trường phiếm thần này ở nơi ông Spinoza chẳng hạn.
33. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (Paris, Gallimard, 1993), câu 7, trang 112.
34. Bài suy tư thứ nhất bắt đầu như sau: “Đã từ lâu, tôi nhận thấy, từ những năm đầu tiên của tôi [...]”. Descartes, Méditation métaphysique, (Paris, Flammarion, 1992), p. 57.
35. Quyển đối thoại này đã thất lạc.
36. Ông Plotinô đã nhận thấy vấn đề và đã tìm cách giải quyết.
37. X. Th. Tôma, Somme contre les Gentils, Tome I, ch. “Thiên Chúa không phải là thân xác”.
38. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Le livre de poche, 1983) p. 143.
39. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. q. 5, a. 4, ad 1: “pulchra enim dicuntur quae visa placent.”
40. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. II. q. 27, a. 1, ad 3: “sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.”
41. Umberto Eco, The Aesthetic of Thomas Aquinas, (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press 1988), p. 1-3.
42. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. II. q. 27, a. 1, ad 3. “Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes”
43. Ibid.
44. Jacques Maritain, Art et Scolastique, (Louis Rouart et Fils, Paris, 3e édition revue et corrigé, Paris, 1935), p. 37.
45. Saint Thomas, Le somme contre les gentils, lib.II, ch. 46.
46. Saint Thomas, De malo, q. 4, a. 2, arg. 17.
47. Saint Thomas, Somme Théologique, I. q. 39, a. 8.
48. Cf. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, le domaine de la métaphysique, (Aubier, 1982), t. IV, p. 82.
49. H. Schmitz, Le mystère de ce qui est est mystère de beauté, (Genève, Revue Nova et Vetera, numéro 1, 1978), p.55.

THỜI SỰ THẦN HỌC - SỐ 85, THÁNG 08/2019

CHỦ ĐỀ : TRIẾT HỌC CÔNG GIÁO 

"Triết học Kitô giáo - Danh xưng này nguyên nó là chính đáng, nhưng không nên hiểu cách mập mờ: ta không nên hiểu đó là triết học chính thức của Giáo Hội, vì đức tin nguyên nó không phải là một triết học. Đúng ra, với danh xưng ấy người ta có ý ám chỉ lối tư duy triết học Kitô hữu, một suy tư triết học được quan niệm trong sự liên kết mật thiết với đức tin. Điều đó không liên hệ cách đơn thuần đến một nền triết học, được xây dựng bởi những triết gia Kitô hữu, những người khi nghiên cứu không muốn chống đối đức tin. Khi nói về triết học Kitô người ta có ý bao gồm những phát triển quan trọng của tư tưởng triết học đã thành tựu với phần đóng góp, trực tiếp hay gián tiếp, của đức tin Kitô giáo." __Fides et Ratio, số 76__