TƯỞNG NHỚ ĐỨC THÁNH CHA BIỂN ĐỨC XVI

Mời quý vị đọc lại một vài tư tưởng của thần học gia Joseph Ratzinger - Đức Bênêđíctô XVI trong Thời sự Thần học.

1. Thần học của Joseph Ratzinger: Những tư tưởng chủ đạo, số 54 (tháng 11/2011), tr. 96-134.
2. Tạo dựng và tiến hoá: Tư tưởng của Đức Thánh Cha Biển Đức XVI, Số 2 - tháng 2/2009, tr. 7-17. 
3. Tuyên xưng chân lý Kitô giáo trong một thế giới đa nguyên, số 45 (tháng 9/2006), tr. 93-111. 
4. Khuôn mặt hy vọng: Thông điệp Spe salvi của Đức Bênêđictô XVI, số 69 (tháng 8/2015), tr. 36-62.
5. Vài quan niệm thần học nổi bật của Sách GLHTCG,  số 58 (tháng 11/2012), tr. 127-151.
6. Đức Giêsu, người đẹp tuyệt trần, số 73 (tháng 8/2016), tr. 52-60.  
7. Chuẩn bị cho việc phục vụ trong thừa tác vụ linh mục, số 3 - tháng 9/2009, tr. 114-132.
8. Niềm vui của các linh mục được thánh hiến cho phần rỗi thế giới,  số 3 - tháng 9/2009, tr. 92-95.
9. Thánh Tôma Aquinô 1,2,3, số 55 (tháng 1/2012), tr. 7-31.  
10. Nhân quyền trong giáo huấn của Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI, số 60 (tháng 5/2013), tr. 88-114. 

THẦN HỌC NỮ QUYỀN Á CHÂU

Thời sự Thần học - số 79, tháng 02/2018, tr. 159-177

_Hyun Hui Kim_

Thần học nữ quyền Á châu mới ra đời vào thập niên 80 của thế kỷ XX. Tuy vậy, tác giả cũng nhận thấy sự tiến triển đáng kể trải qua ba giai đoạn: 1/ Giai đoạn Một chia sẻ những kinh nghiệm bị áp bức của phụ nữ. 2/ Giai đoạn Hai tìm hiểu những cơ cấu của Kitô giáo và tôn giáo cổ truyền gây ra sự áp bức. 3/ Giai đoạn Ba, với việc áp dụng những dụng cụ phân tích mới, không chỉ muốn nêu bật sự khác biệt của phụ nữ Á châu, nhưng còn muốn tạo ra tình liên đới xuyên biên giới. Người ta nhận thấy rằng phần lớn các tác giả thuộc các nước Philippines, Trung Hoa, Hàn Quốc, và đặc biệt là trong giai đoạn ba, nhiều tác giả mang hai dòng máu.
Bài này dịch tóm lược từ Asian Feminist Theology đăng trên http://www.drew.edu/

THẦN HỌC PHỤ NỮ VÀ THẦN HỌC NỮ QUYỀN

Thời sự Thần học - số 79, tháng 02/2019, tr. 138-158

_Alice Dermience_

Nguyên tác: “Théologie de la Femme et théologie féministe” đăng trên Revue théologique de Louvain, 31 (2000) 492-523. Bài viết gồm ba phần: I. Thần học phụ nữ. II. Thần học nữ quyền. III. Thần học phụ nữ và thần học nữ quyền. Trong phần thứ nhất, tác giả trình bày “Thần học về phụ nữ” theo phương pháp cổ truyền trong các văn kiện Huấn quyền. Phần thứ hai giới thiệu Thần học nữ quyền, với những nguồn gốc khác nhau, và những khuynh hướng khác nhau áp dụng vào Kinh Thánh, Thần học, Kitô học, Thánh mẫu học, Giáo hội học. Phần thứ ba đối chiếu sự khác biệt giữa hai phương pháp vừa nói. Vì khuôn khổ của bài báo chúng tôi chỉ tóm lược nội dung cũng như rút gọn các chú thích.
Chữ viết tắt: THNQ = Thần học nữ quyền. 

TÁC VỤ CỦA CÁC DIACONISSA TRONG GIÁO HỘI THỜI XƯA

Thời sự Thần học - số 79, tháng 02/2018, tr. 107-120

_Ủy ban Thần học Quốc tế_

Ngay từ buổi khai sinh Kitô giáo, các phụ nữ đã tham gia vào việc loan báo Tin Mừng cũng như các công tác nội bộ trong cộng đoàn, điển hình nơi các trinh nữ, quả phụ, đan sĩ. Đã có nhiều sách vở viết về đề tài này. Nhưng có lẽ, ít tác giả nghiên cứu về tác vụ diaconissa của các phụ nữ. Cách đây hai năm (ngày 2/8/2016), Đức thánh cha Phanxicô đã thiết lập một ủy ban để tìm hiểu vấn đề này. Thực ra, đề tài này đã được Ủy ban Thần học Quốc tế đề cập trong một văn kiện phát hành năm 2002 về “Diaconatus. Sự tiến triển và viễn tượng”. Trong phần lịch sử, văn kiện đã trình bày nguồn gốc và sự tiến triển của diaconatus từ thời các thánh Tông đồ cho đến công đồng Vaticanô II. Các diaconissa được nhắc đến trong chương Hai (thời các giáo phụ) và chương Ba (thời Trung cổ). Chúng tôi xin trích lại những đoạn văn ấy, theo bản dịch của Học viện Đa Minh (2017), trang 42-53 và 62-64. Lưu ý là chúng tôi giữ nguyên danh từ gốc là diaconissa , thay vì dịch là “nữ phó tế”, bởi vì tác vụ này không có liên quan gì đến việc “tế” ở trên bàn thờ hết!

KITÔ GIÁO VÀ CUỘC GIẢI PHÓNG PHỤ NỮ

Thời sự Thần học - số 79, tháng 02/2018, tr. 47-84

_Angela Ales Bello_

Tác giả nhìn lại ảnh hưởng của Kitô giáo đối với cuộc giải phóng phụ nữ. Khởi đi từ sứ điệp Tin Mừng của Chúa Giêsu, tác giả phân tích những cách giải thích sứ điệp ấy trong thời các giáo phụ và Trung cổ, để đi vào các phong trào nữ quyền hiện đại. Dư luận thường chú ý đến các tư tưởng chính trị xã hội của cuộc giải phóng phụ nữ, nhưng ít chú ý đến khía cạnh triết học của vấn đề, trong đó Edith Stein đã đóng góp đáng kể. Một cái nhìn triết học về phụ nữ không thể nào bỏ qua suy tư về tương quan giữa người nữ với người nam. Điều này đã được tiếp nhận trong tông thư Mulieris dignitatem.Tác giả nguyên là Trưởng phân khoa triết học tại Đại Học Laterano (Roma) và chủ tịch Trung tâm nghiên cứu hiện-tượng-luận Rôma.
Bài viết gồm 5 phần:
  I. Vai trò của Kitô giáo: Đức Kitô với các phụ nữ
  II. Những cách giải thích sứ điệp Tin Mừng liên quan đến nữ giới
  III. Kitô giáo và nữ giới vào thời hiện đại
  IV. Nhân học lưỡng diện
  V. Tội lỗi và cứu chuộc: câu chuyện hòa hợp
Nguồn : “Il maschile e il femminile: Armonie delle differenze” trong: M. Chiaia - F. Incampo (a cura), Come Chiara e Francesco. Storie di amicizie spirituali, Ancora, Milano 2007, pp. 204-233.

THẦN HỌC NGA

Thời sự Thần học - số 78, tháng 11/2017, tr. 43-66

_Bernhard Schultze, S.J._

Bài này giới thiệu lịch sử thần học bên Nga, dịch từ: “Russian Theology”, New Catholic Encyclopedia 2nd ed, Gale 2003, vol. XII p. 432-437. Tác giả cho thấy một sự căng thẳng trong lịch sử thần học khi muốn xác định căn cước: có lúc muốn giữ truyền thống Byzantin (Constantinople), có lúc muốn ngả theo Tây phương (gồm cả Công giáo và Tin Lành). Những chú thích là của người dịch, cộng thêm phần phụ trương ở cuối, nêu lên những khác biệt thần học giữa Chính thống và Công giáo. Bản dịch của Tsth.
Thần học của nước Rus' ở Kiev, của Đế chế Moskva và Liên Sô, của những người Nga di tản, trải dài từ thế kỷ X đến thế kỷ XX, có thể chia thành năm thời kỳ: 1) Từ đầu đến năm 1550; 2) từ khi thiết lập tòa Thượng phụ Moskva đến triều đại Phêrô Đại Đế; 3) Từ Phêrô Đại Đế đến năm 1836; 4) từ năm 1836 đến cách mạng Cộng sản năm 1917; 5) từ cách mạng cho đến thế kỷ XXI.

GIÁO HỘI VÀ NGHỆ THUẬT : Từ Công đồng Vaticanô II đến nay

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 111-129

_Mauro Mantovani, S.D.B._

Trong bài này, tác giả (hiện là viện trưởng đại học Salesianum Roma) điểm qua những văn kiện của Giáo hội từ công đồng Vaticanô II đến nay, phân làm ba giai đoạn: 1/ Từ công đồng Vaticanô II đến đức Gioan Phaolô II. 2/ Triều giáo hoàng Benedicto XVI. 3/ Hiện nay. Nguyên tác: Chiesa ed arte: dal Concilio Vaticano II ad oggi trên tạp chí “Conservation Science in Cultural Heritage”, vol.14 (dec.2014) p.127-143. (Vì khuôn khổ hạn chế của tờ báo, chúng tôi cắt bớt nhiều đoạn trích dẫn).

CÁI ĐẸP TRONG MẠC KHẢI KITÔ GIÁO THEO HANS URS VON BALTHASAR: Từ siêu việt thần học đến figure của Kitô học “tự huỷ”

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 86-110

_Phê Ny Ngân Giang, O.P._

1. Vinh quang như một siêu việt thần học.
2. Cái đẹp trong lãnh vực siêu hình.
3. Chức năng tổng thể của cái đẹp.
4. Từ cái đẹp thần học cho đến vở thần kịch.
5. Một Kitô học tự hủy trong ngôn ngữ figure và analogia entis.

CÁI ĐẸP CÓ PHẢN ÁNH THIÊN CHÚA KHÔNG?

Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 52-85

_Matej Stroky_

Nhằm tìm câu trả lời cho câu hỏi nêu lên ở tựa đề, tác giả phân tích cảm nghiệm về cái đẹp dựa theo ba nhà tư tưởng thời danh trong lịch sử triết học: 1/ ông Platon, 2/ thánh Augustinô, 3/ thánh Tôma Aquinô. Trong tiến trình nghiên cứu, tác giả vạch ra những vấn nạn được đặt cho các học giả vừa kể, và cuối cùng dừng lại ở các định nghĩa của thánh Tôma về cái đẹp dưới khía cạnh chủ thể và khía cạnh khách thể. Nguyên tác: La beauté est-elle un reflet de Dieu ? Grande Dissertation n.1, 2009-10. IPC (Institut de Philosophie Comparée): bde-ipc.jimdo.com/etudes

Dostoevskij đã đặt một câu nói thời danh trên miệng của hoàng thân Muichkine: “cái đẹp sẽ cứu thế giới”[1]. Xem ra ông đã trả lời cho câu hỏi của chúng ta rồi: cứu độ là việc của Thiên Chúa ; thế mà cái đẹp sẽ cứu thế giới ; vì thế nếu muốn cứu thế giới, Thiên Chúa tất nhiên phải gắn liền với cái đẹp. Vẻ đẹp mang một sức mạnh cứu độ đối với con người. Thánh Isiđorô Sevilla đã minh chứng điều đó[2]:

Nhờ vẻ đẹp của thụ tạo hữu hạn, Thiên Chúa cho thấy vẻ đẹp vô hạn của ngài, ngõ hầu con người trở về với Thiên Chúa qua việc tìm lại những dấu vết của con đường đã thất lạc ; và cũng để cho con người đã bị vẻ đẹp làm xa lìa khỏi hình thái của Thụ tạo thì có thể gặp lại vẻ đẹp của Đấng Tạo Hóa nhờ vẻ đẹp của các thụ tạo[3].

Như thế cái đẹp là một chiếc thang lên tới Thiên Chúa: cái đẹp phản ánh Thiên Chúa.

Tuy nhiên, những người ủng hộ chủ trương này đã sớm gặp thấy những vấn nạn: Tại sao lại phải lên tới Thiên Chúa ? Ta có thể dừng lại ở vẻ đẹp tự nhiên để thưởng thức cảm giác thích thú chứ. Mặt khác, người ta nhận thấy có nhiều người cảm nghiệm vẻ đẹp thiên nhiên nhưng không lên đến Thiên Chúa. Nói khác đi, cái đẹp không phản ánh Thiên Chúa.

Một khó khăn nữa đã được thánh Augustinô nêu lên[4]: khi nghe hát các thánh vịnh, ngài thấy vui thích, không phải tại vì tâm hồn được nâng lên cao nhưng là vì chính âm nhạc. Như vậy, câu hỏi được đặt ra là: cái đẹp tự nó chẳng phải là cứu cánh đấy ư, và như vậy làm sao chứng minh được rằng nó là phản ánh của Thiên Chúa ?

Nhưng chúng ta hãy trở lại với cuốn tiểu thuyết Thằng Khùng, bởi vì câu chuyện này biểu lộ tính cách hàm hồ của cái đẹp. Người phụ nữ tên là Nastasia Philippovna rất đẹp. Kể từ lúc nàng xuất hiện, biết bao nhiêu nam nhi đã say mê nàng, và tìm đủ mọi cách để được nàng chiếu cố. Hậu quả của sự quyến rũ này là ghen tương, thèm muốn, hận thù, và đưa đến chỗ cắt đứt tình bạn. Làm thế nào cái đẹp phản ánh Thiên Chúa mà lại phát sinh những hậu quả trái nghịch với an bình êm dịu, là những đức tính xuất phát từ Thiên Chúa ? Như vậy, cái đẹp không chỉ nâng tâm hồn lên cùng Đấng Tối cao, nhưng cũng có thể làm cho trí tuệ ra mù quáng đến độ điên rồ.

Điều này càng rõ hơn nữa khi cái đẹp được sử dụng bởi các chính thể độc tài. Theo một định nghĩa cổ điển của cái đẹp, một đối tượng được gọi là đẹp khi hội đủ ba tiêu chuẩn sau đây: cân đối, hòa hợp, sáng sủa. Chúng ta hãy nghĩ đến các cuộc biểu dương hoành tráng của các đảng độc tài, trong đó có đủ hết các điều kiện vừa kể: các đại hội được tổ chức chu đáo, các cuộc biểu diễn rất cân đối, và các buổi họp thường diễn ra ban đêm để có thể vận dụng các kỹ thuật chiếu sáng. Thế nhưng, ai dám quả quyết rằng các buổi hội ấy phản ánh Thiên Chúa ?

Như vậy, sự cảm nhận cái đẹp xem ra mâu thuẫn. Chúng ta hãy đọc lại diễn từ của một trong những anh em nhà Karamazov đề cập đến cái đẹp kinh khủng[5]. Người ta thấy rằng các nhân vật trong tiểu thuyết này được cảm hứng theo nhiều cách khác nhau. Aliocha được cảm hứng từ vẻ đẹp của Đức Mẹ để yêu thương tha nhân, trong khi người cha lại cảm hứng vì vẻ đẹp của một kỹ nữ tên là Grouchenka và ông ta mê nàng đến cuồng loạn. Bản văn đề ra một song luận về vẻ đẹp như sau: hoặc theo Đức Mẹ hoặc là theo Sođôma. Cuối cùng, cái đẹp phản ánh cho cái gì ?

Người ta đã tiếp cận vấn đề từ phía chủ thể nhưng không đủ, bởi lẽ sự cảm nhận cái đẹp nảy sinh từ sự gặp gỡ giữa một đối thể và một chủ thể. Chúng ta hãy thử nhìn vấn đề từ phía đối thể, tức là Thiên Chúa. Thật đáng kinh ngạc khi mở sách Tổng luận thần học của thánh Tôma, chúng ta chỉ thấy tác giả chỉ nhắc đến vắn tắt một lần về vẻ đẹp của Thiên Chúa trong khảo luận Deo Uno (Về một Thiên Chúa)[6], khi trích dẫn một câu hỏi của ông Điônisiô: có thể liên kết cái tốt (thiện) với cái đẹp không. Nhưng thánh Tôma không nói rằng Thiên Chúa đẹp, mà chỉ nói đến Thiên Chúa tốt. Thế nhưng cái tốt (thiện) và cái đẹp (mỹ) không đồng nghĩa với nhau. Hơn nữa, trong số năm con đường dẫn đến Thiên Chúa, thánh Tôma không khởi đi từ cái đẹp của Thiên Chúa. Nếu cái đẹp phản ánh Thiên Chúa, tại sao thánh nhân không đả động đến ưu phẩm này ?

Trước tiên chúng ta hãy phân tích ba cảm nghiệm khác nhau về nhận thức cái đẹp: tiên vàn là Platon và thánh Augustinô ; chúng ta sẽ thấy rằng thánh Tôma không để lại một chứng từ cá nhân về cái đẹp. Rồi chúng ta sẽ nêu lên vài nghịch lý về cái đẹp từ cảm nghiệm ấy. Sau cùng, chúng ta sẽ khảo sát những định nghĩa của thánh Tôma về cái đẹp.

I. Cảm nghiệm về cái đẹp theo Platon

Đối với Platon, cái đẹp là một cảm nghiệm khởi đầu dẫn chúng ta đến triết học, rồi kế đó, nhờ triết học để đến một tri thức cao hơn, đó là chiêm ngắm Ý tưởng của Sự Thiện tự tại. Con đường nâng cao tinh thần được diễn tả trong tác phẩm Bữa tiệc: tinh thần có khả năng lên đến Thiên Chúa khởi đi từ vẻ đẹp của một thân thể tự nhiên. Ông đề nghị khởi hành từ vẻ đẹp của thân thể một thiếu nhi[7], với lộ trình như sau: “Ai đã đi vào con đường tốt để nhắm tới mục tiêu ấy thì ngay từ lúc thanh xuân đã đi tìm những thân thể đẹp”[8]. Việc đi tìm cái đẹp đặc thù dẫn đưa người môn sinh đến chỗ phân định vẻ đẹp nơi những thân thể khác. Tác động này làm phát sinh diễn từ, và nhờ diễn từ mà người ta tiến đến vẻ đẹp của linh hồn. Cái gì làm nên vẻ đẹp của linh hồn?

Trước hết đó là những hành động tốt lành và việc tuân thủ luật lệ. Lúc ấy, người ta có thể thoát khỏi sự chật hẹp của tinh thần, và “hướng về đại dương của cái đẹp, và khi chiêm ngưỡng nó, tinh thần sinh ra nhiều diễn từ đẹp đẽ và cao thượng, những tư tưởng bay bổng về tri thức nơi không còn chỗ cho ghen tương nữa”[9]. Nên ghi nhận vai trò thực tiễn của cái đẹp trong khi sáng tạo ra diễn từ. Cái đẹp là nguồn của tất cả mọi hoạt động triết học bởi vì nó mở đường cho chúng ta đến logos.

Người ta không dừng lại ở chỗ này, nhưng lên cao hơn nữa, nghĩa là cho đến cái đẹp tự tại xuất hiện, làm bảo đảm tính duy nhất và là sự hoàn tất của cuộc đời ở trần gian. Liệu dự án táo bạo ấy có được bảo đảm sẽ thành tựu không ?

Trong cuộc đối thoại này, Platon đưa ra câu trả lời sau đây: “tất cả các vật đẹp khác đều thông dự vào cái đẹp này đến nỗi cái sinh cũng như cái chết của chúng không làm cho nó tăng trưởng hoặc suy giảm chút nào, và chẳng gây tác dụng chi đối với nó hết”[10]. Như vậy nhờ sự thông dự mà cây cầu liên kết giữa vẻ đẹp tự nhiên và phản ánh Thiên Chúa được cất lên. Ở đây chúng ta không chất vấn về sự thông dự, vì sợ rằng nó sẽ làm chúng ta lạc hướng ; chúng ta hãy tiếp tục với những câu hỏi khác như sau: Làm thế nào mà một điều cao cấp thiêng liêng lại có thể hạ thấp xuống thế giới vật chất này ? Làm thế nào sự phản ánh Thiên Chúa có thể trở nên đối thể của nhận thức giác quan ?

Chúng ta có thể tìm thấy đoạn văn trong đó ông Platon phê bình việc nghiên cứu cái khả giác khởi đi từ việc chiêm ngắm các đối thể tự nhiên. Trong quyển VII của sách Republica ông viết như sau: “chúng ta cần nhìn xem các vật trang hoàng trên bầu trời như là những thứ đẹp nhất và hoàn hảo nhất trong các vật thể thuộc loại này, nhưng xét vì chúng vẫn còn thuộc về thế giới hữu hình, cho nên chúng vẫn thua các vật trang hoàng đích thực”[11]. Hình như ở đây ta thấy vết tích tư tưởng của ông Héraclite bởi vì ông nói rằng: “Mắt và tai là những chứng nhân xấu, nếu chúng có linh hồn mà không hiểu được ngôn ngữ của chúng”[12]. Xem ra giác quan không thể nắm được cái đẹp đích thực. Cần phải có một tác động trừu xuất khoa học, nghĩa là ta không nhìn các vật trong chính nó nhưng phải đi lên một cấp độ cao hơn, cũng tựa như từ chỗ quan sát các tinh tú tiến đến khoa học thiên văn. Sau cùng, ta có thể hỏi: cái đẹp tự nhiên khả giác có phản ánh đúng thực tại không, hay nó chỉ là dáng vẻ bên ngoài ? Nhận thức khả giác đưa chúng ta đến sự phức hợp, đang khi ưu phẩm của Thiên Chúa là đơn thuần. Làm thế nào dung hòa được điều đó ? Nhưng trước đó, câu hỏi tiên quyết được đặt ra: giác quan có thể đạt đến cái đẹp không ?

Ông Platon trả lời trong đối thoại của Hippias Major. Trước hết ông nói rằng “cái mà chúng ta gọi là đẹp là do bởi một cái nhìn đồng nhất”[13]. Trong một cố gắng khác để định nghĩa cái đẹp, ông dựa theo ý kiến của các nghệ sĩ và nói rằng: “cái đẹp là cái thỏa thích do thính giác và thị giác”[14]. Như vậy ta có thể loại bỏ giả thuyết cho rằng cái đẹp tự nhiên chẳng có liên quan gì với nhận thức khả giác. Cái đẹp trở nên đối thể của giác quan, nó thật là hữu thể. Tuy nhiên cái nhìn này về vẻ đẹp cần được bổ túc bởi nhận định về sự hữu dụng.

Ý niệm về điều hữu dụng liên kết với điều thiện, bởi vì “hữu dụng là cái sinh ra điều thiện”[15]. Điều này cho phép ông Platon kết luận rằng “cái đẹp là nguyên nhân của điều thiện”[16]. Điều ấy mở cửa cho ta đi đến chỗ cốt yếu, bởi vì nếu chúng ta muốn trả lời câu hỏi về phản ánh của Thiên Chúa nơi cái đẹp tự nhiên, thì cần phải tìm hiểu xem: giữa thế giới khả giác với Thiên Chúa là Sự thiện tối cao, mối tương quan ra sao?

Ông Platon nêu vấn đề như sau: nếu cái đẹp là nguyên nhân của điều thiện, thì cái đẹp ví được như tác nhân làm cho điều thiện được hiện hữu. Ta có thể đưa ra một ví dụ cho dễ hiểu: người cha sinh ra đứa con ; người cha hoàn toàn khác biệt với đứa con xét về hiện hữu, hai bên không có gì chung với nhau. Như thế ta có thể nói rằng người cha không phải là đứa con, cũng như cái đẹp không phải là điều thiện. Nếu hai bên không có gì chung với nhau, thì có thể nói đến nguyên nhân thực sự hay không? Ta cần phải tìm hiểu cách thức tạo dựng vũ trụ để thấy rõ hơn ý niệm về nguyên nhân. Nếu vẻ đẹp tự nhiên là một phản ánh của Thiên Chúa thì đó là vì lý do tạo dựng và nguyên nhân. Vì thế chúng ta hãy xét đến quan điểm về tạo dựng theo ông Platon.

Ông Platon giải đáp vấn đề này trong đối thoại Timée. Ông khởi đi từ hai định đề sau đây. Định đề thứ nhất: cần phải phân biệt giữa hiện hữu và biến thái ; sự phân biệt này có thể chuyển sang cấp độ khả niệm và khả giác[17]. Định đề thứ hai: “tất cả mọi cái biến thái đều do bởi tác động gây ra điều mà nó biến đổi, bởi vì không gì có thể tách rời khỏi cái nguyên nhân để chấp nhận cái được biến đổi”[18]. Ở đây ta nhận thấy ông trở lại vấn đề về nguyên nhân, bởi vì luôn luôn có cái gì chung giữa nguyên nhân và hậu quả[19]. Cái chung này được đặt ra cho chính sự biến thái, bởi vì nếu nguyên nhân không được liên kết với hậu quả thì nó không sản xuất ra cái gì hết, và nó chẳng phải là nguyên nhân. Sau khi đã làm sáng tỏ khái niệm về nguyên nhân, ông Platon đề nghị giả thuyết như sau: “thế giới này là cái đẹp nhất trong những vật được biến đổi, và tác giả của nó là nguyên nhân tốt lành hơn hết”[20]. Đó là toàn bộ lý giải của ông: cái đẹp tự nhiên, tuy dù bị giam hãm trong vật chất, là một phản ánh của Thiên Chúa do sự tạo dựng. Mối liên hệ ấy nằm trong tương quan giữa nguyên nhân và hậu quả. Hậu quả nằm trong sự vật tự nhiên phản ánh Đấng Tạo Hóa.

Tuy nhiên xem ra ông đã quên đặt ra câu hỏi: làm thế nào mà các vật hoàn toàn khác nhau lại có thể tác dụng với nhau được ? Vũ trụ là vật chất, còn Thiên Chúa là hình thái thuần túy. Làm thế nào mà một cái không có vật chất lại có thể tác dụng lên sự biến đổi vật chất ? Ngoài ra, làm thế nào một ý tưởng bất động lại có thể làm ra cái chuyển động ? Ông Platon không ngừng nhắc nhở rằng: không ai có thể cho cái mà mình không có.

Ông Aristote đã phân tích vấn đề này trong quyển VII của sách Métaphysique. Ông cho thấy rằng “không có cái gì có thể biến đổi nếu nó không hiện hữu”[21]. Cho tới đây, không có gì khác biệt với Platon. Nhưng Aristote bắt đầu tấn công Platon khi nói rằng “hình thái không có biến đổi vì không có sinh sản”[22]. Nói cách khác, hình thái không biến đổi; cái gây ra biến đổi là tác nhân. Vì thế, không thể đưa các ý tưởng để giải thích sự sinh sản của các cá thể gồm bởi hình thái và chất thể.

Ông Platon đưa ra lý thuyết về các ý tưởng để giải thích nguồn gốc của tri thức; nhưng ông ta không phải là một nhà vật lý để giải thích nguồn gốc vật chất. Ông Aristote thêm rằng: “cái sinh ra thì cùng chủng loại với cái được sinh ra”[23]. Vì thế một cái phi vật chất không thể sinh ra hoặc can thiệp vào sự biến đổi vật chất, bởi vì sự sinh sản đòi hỏi sự đồng nhất về hình thái. Điều kiện này không được thể hiện trong trường hợp ý tưởng can thiệp vào việc tạo dựng. Xem ra ông Platon đã có một cảm nghiệm tích cực về cái đẹp, nhưng sự can thiệp của ý tưởng vào sự sinh sản vũ trụ vẫn còn mù mịt. Xin nhắc lại rằng việc tạo dựng là một chiếc cầu cốt yếu giữa cái đẹp của Thiên Chúa với phản ánh của Ngài. Như thế lý thuyết của Platon không đứng vững.

II. Cảm nghiệm cái đẹp theo thánh Augustinô

Thánh Augustinô cũng có cảm nghiệm về cái đẹp tự nhiên, nhưng ngài đã sống cảm nghiệm ấy khác với ông Platon. Ngài đã tìm kiếm Thiên Chúa, nhưng đó là một Thiên Chúa ngôi vị trao ban mình trong một cuộc gặp gỡ cá nhân.

Tự nó, cuộc gặp gỡ này không thể nào diễn ra trong vật chất. Thánh Augustinô coi sự hiện hữu của Thiên Chúa như là một điều hiển minh[24]. Thiên Chúa hiện hữu bởi vì con người có khả năng biết tư duy. Chính tinh thần của con người là phản ánh sáng suốt nhất của Thiên Chúa. Nhưng bằng cách nào ta có thể lên đến Thiên Chúa? Cái đẹp có hiện diện nơi con người không?

Để biểu lộ sự hiện hữu của Thiên Chúa, ta cần nắm chắc sự hiện hữu của con người[25]. Ta biết chắc sự hiện hữu của con người nhờ ba nguyên tắc: hữu thể, sự sống, tri thức[26]. Trong ba điều ấy, cao trọng nhất là tri thức. Vì thế tiên vàn cần phải tìm kiếm Thiên Chúa bằng tri thức.

Kế đó ngài còn phân biệt ba cấp độ tri thức, đó là: ngoại quan, nội quan và lý trí[27]. Hẳn nhiên cảm giác bên ngoài là nền tảng cho tri thức. Xem ra có thể nói được rằng nền tảng nằm trong nhận thức cái đẹp nhờ các giác quan. Tuy nhiên cảm giác chỉ là một công cụ. Giác quan cần được vượt lên bởi nội quan và bởi lý trí. Thánh Augustinô nhấn mạnh đến cảm thức qua các ngoại quan nhưng không phải nơi cảm thức này mà ta có thể thấy phản ánh của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa là Đấng không tài nào nắm bắt được. Làm thế nào Thiên Chúa có thể hiện diện trong cái khả năng hữu hạn được ?

Điều cho phép con người lên tới Thiên Chúa là khái niệm về chân lý. Chân lý thì bất biến, và đây là điểm chung với Thiên Chúa. Đâu là đặc tính bất biến của chân lý ? Thánh Augustinô đưa ra thí dụ như sau: “bảy với ba là mười, đó là điều tất yếu”[28]. Chính chân lý là chiếc cầu giữa cái phù du và cái vĩnh cửu. Nếu con người nắm bắt được chút gì chân thật thì cũng nắm bắt được chút gì của Thiên Chúa. Câu hỏi: nếu ta có thể biết chân lý nhờ tri thức khả giác thì cái đẹp có liên hệ gì với chân lý không ?

Thánh Augustinô trả lời là không, bởi vì việc biết chân lý thuộc về lãnh vực phổ quát, trong khi điều khả giác thuộc phạm vi đặc thù. Cái khả giác đối nghịch với chân lý bởi vì các đối tượng khả giác luôn thay đổi chứ không bất biến. Một đặc trưng khác của chân lý là duy nhất, bất khả phân chia, đang khi các đối thể vật chất thì gồm bởi nhiều thành phần, vì thế có thể phân chia. Thánh Augustinô khẳng định rằng “thân thể có rất nhiều phần”[29].

Tiếp đến thánh Augustinô cho thấy rằng có những chân lý siêu việt không do con người nghĩ ra, thí dụ: cái vĩnh hằng thì lớn hơn cái hữu hạn. Chân lý phổ thông không lệ thuộc vào phán đoán cá nhân của ta. Vì thế, nếu nguồn gốc của chân lý không ở trong chúng ta thì hẳn là nó ở nơi khác, tức là Thiên Chúa. Nội dung của chân lý không thể giải thích bởi chính lý trí. Vì thế cần phải nói đến sự hiện hữu của một ánh sáng chiếu soi lý trí của chúng ta. Do đó, theo thánh Augustinô, chân lý là cái phản ánh Thiên Chúa ; chân lý ở bên ngoài vật chất khả giác[30].

Tuy nhiên, thánh Augustinô, trong một đoạn văn nổi tiếng của sách Confessiones, đã nói đến việc tìm kiếm Thiên Chúa qua cái đẹp:

Tôi đã đi hỏi trời, mặt trời, mặt trăng, các tinh tú, chúng đều trả lời: “chúng tôi không phải là Thiên Chúa mà bạn đang tìm.” Và tôi đã nói với tất cả những vật bao quanh thân xác của tôi: “các bạn không phải là Chúa, thì các bạn hãy nói cho tôi về Chúa đi”. Chúng đồng thanh trả lời to tiếng: “Chính Ngài đã tạo dựng chúng tôi”. Thực ra, hỏi chúng tức là nhìn chúng, lắng nghe câu trả lời của chúng, nghĩa là nhìn cái tốt lành của chúng[31].

Cuối cùng, ta có thể đặt câu hỏi: tại sao Thiên Chúa không ở trong các vật khả giác?

Trong đoạn văn vừa trưng dẫn, ta thấy thánh Augustinô đã đoạn tuyệt với thuyết Manikê chủ trương Thiên Chúa là vật chất. Khi còn trẻ thánh nhân đã tìm kiếm Thiên Chúa nơi nhóm Manikê nhưng đã không tìm gặp Thiên Chúa thật. Nhất là ngài chống lại sự thần thánh hóa thiên nhiên[32]. Cần phải xác định rõ ràng biên cương giữa Thiên Chúa và thiên nhiên. Vì lý do ấy thánh nhân không tìm thấy Chúa nơi các vật thiên nhiên. Có sự phản ánh Thiên Chúa nơi loài thụ tạo, nhưng ta đã thấy những vấn đề được đặt ra nơi ông Platon. Có thể nói rằng thánh Augustinô cũng có lập trường giống ông Platon, nhưng ông hướng về thần học. Nhưng liệu có cách nào giải quyết vấn đề mà không cần vận dụng đến khái niệm về sự tạo dựng không? Có cách nào đến với Thiên Chúa nhờ cảm nghiệm về cái đẹp tự nhiên không?

Chúng ta đã thấy hai tác giả khác nhau đứng trước những vật đẹp, nhưng họ nhìn chúng cách khác nhau, và đưa ra những học thuyết khác nhau. Mỗi học thuyết chấp nhận một quan điểm riêng, bởi vì “cái đẹp” nhắm đến nhiều vấn đề cùng một lúc. Ông Platon tìm cách phân biệt cái đẹp khả giác và cái đẹp khả niệm bằng cách giải thích học thuyết về các ý tưởng. Thánh Augustinô đặt vấn đề trên bình diện hiểu biết chân lý, là một phản ánh của Thiên Chúa.

Chúng ta đã mô tả hai cảm nghiệm khác nhau về cái đẹp qua cuộc sống của các triết gia. Các kinh nghiệm ấy khác nhau bởi vì chúng mang tính chủ quan theo nghĩa chặt. Cảm nghiệm về cái đẹp đòi hỏi sự tham gia của chủ thể, và có lẽ vì vậy mà nó bị giam hãm trong lãnh vực của chủ thể con người. Cảm nghiệm như vậy về cái đẹp có thể trở thành khởi điểm cho suy tư về cái đẹp như là phản ánh của Thiên Chúa không?

Việc mô tả cảm nghiệm cái đẹp có thể trở thành khởi điểm cho thấy vấn đề của nhận thức chủ quan về cái đẹp. Điều này được gặp thấy nơi nhiều triết gia cận đại, bởi lẽ các ông Kant, Hegel, Schiller đều khởi hành tiếp cận từ góc độ này. Ngay cả ông Dostoïevski cũng chẳng nói đến đặc tính của cái đẹp, nhưng chỉ nói đến cái đẹp như được cảm nghiệm nơi các nhân vật của ông. Họ không tranh biện với nhau về cái đẹp khách quan mà chỉ nói tới điều mà họ đã sống. Nhưng phải chăng ta chỉ được nói đến cái thuần túy chủ quan trong triết học mà thôi? Có lẽ diễn từ về cái đẹp nằm trong phần huyền nhiệm của tri thức, và ta có thể nói với Wittgenstein trong Tractatus logico-philosophicus rằng “nếu biết chắc chắn điều gì không thể nói ra được, thì ta cần giữ thinh lặng”[33].

Chúng ta muốn tìm giải đáp nơi thánh Tôma, nhưng ngài chẳng bao giờ nói về bản thân mình. Ngài không để lại bản văn nào mô tả cảm nghiệm của mình về cái đẹp. Người ta có thể nêu vấn nạn rằng ngài đã bỏ qua vấn đề này bởi vì ngài chỉ nhìn các sự vật dưới khía cạnh khách thể. Học thuyết của ngài về tri thức cho phép chứng minh rằng người ta có thể nhận biết thực tại cách khách quan. Thế nhưng vấn đề của phán đoán thẩm mỹ ra đời với cuộc khủng hoảng tri thức luận. Ta có thể kể đến ông Kant, với chủ trương rằng ta chỉ có thể biết các hiện tượng. Phải chăng lý thuyết về nhận thức đã ngăn cản không cho thấy vấn đề cái đẹp?

Người ta thường trách thánh Tôma vì các tác phẩm của ngài rất mạch lạc, và thường kể lại các thí dụ giống nhau. Phải chăng ngài thiếu óc tưởng tượng để hiểu được các vấn đề của các nhà nghệ sĩ, những người thường có trí tưởng tượng rất mạnh. Khi thánh Tôma đề cập đến cái đẹp, thì ngài xét nó dưới khía cạnh siêu hình, và đặt câu hỏi: phải chăng cái đẹp với cái tốt cũng như nhau. Nhưng đó là một vấn đề siêu hình, và để nghiên cứu siêu hình thì cần phải hãm bớt óc tưởng tượng.

Chắc chắn là thánh Tôma đã cảm nghiệm cái đẹp, kể cả cái đẹp mỹ thuật. Bởi vì sáng tác phụng vụ lễ kính Mình Thánh Chúa (Officium novae sollemnitatis corporis domini Iesu Christi) biểu lộ cảm xúc thẩm mỹ rất lớn. Tuy nhiên, văn phong của ngài chịu ảnh hưởng của đương thời, nghĩa là chỉ nói đến cái khách quan chứ không đến cái chủ quan. Mãi đến thời Phục hưng (Renaissance), con người mới trở thành trung tâm của tư duy trong triết học: người ta bắt đầu chú ý đến khía cạnh chủ quan, như ta có thể nhận thấy nơi ông Descartes, viết các tư duy siêu hình (Méditation métaphysique) ở ngôi thứ nhất số ít[34].

Dù sao thánh Tôma cũng biết đến hai cảm nghiệm trên đây, bởi vì chúng là suy tư và cảm nghiệm của các triết gia cổ điển. Như vậy là ngài đã hiểu vấn đề, và đã đưa ra một định nghĩa về cái đẹp. Nếu một định nghĩa chân thật, thì tất nhiên có giá trị vĩnh cửu và phổ quát. Chúng ta thử xem chúng có đóng góp gì để soi sáng cho những nghịch lý của cái đẹp không ?

Cái nghịch lý đầu tiên được đặt ra do quan điểm cổ điển về cái đẹp. Chúng ta có thể trưng dẫn định nghĩa của thánh Augustinô trong cuốn đối thoại De Pulchro et Apto[35], trong đó tác giả khẳng định rằng cốt yếu của cái đẹp là sự cân xứng giữa các thành phần trong một vật. Cái đẹp được mô tả như là cái gì hài hòa và có trật tự. Nhưng người ta có thể chán ngán trước một vật rất cân đối. Ta có thể kể đến những hoạt hình do máy vi tính tạo ra. Đó là những hình ảnh cân xứng hoàn hảo, nhưng thường chỉ là hào nhoáng. Hoặc ta có thể kể ra các người mẫu, với thân hình rất cân đối, nhưng đồng thời ta cảm thấy trống rỗng nơi kiểu hình đẹp như thế.

Ngoài ra cái đẹp phải có cái gì bất ngờ, vì thế gây ấn tượng. Ta gọi đó là cái đẹp của các sự kiện. Ta thấy sự nghịch lý giữa cái đẹp bất động và cái đẹp năng động. Thế nhưng cái đẹp lại không có ở chỗ hỗn độn. Làm thế nào duy trì cùng lúc hai điều kiện ấy của cái đẹp ?

Định nghĩa về cái đẹp dựa trên sự cân đối giữa các phần còn gây ra một khó khăn nữa. Nếu cái đẹp nằm ở sự cân đối giữa các phần, thì hẳn nhiên là cái gì đơn giản thì không thể nào đẹp được[36]. Nếu vậy thì không thể nói rằng Thiên Chúa đẹp, bởi vì ngài cực kỳ đơn thuần, và ngài không phải là thân thể[37]. Do đó, cái đẹp tự nhiên không thể nào phản ánh Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa thì đơn thuần, còn các vật thể thì phức hợp, trái ngược với tính đơn thuần.

Một nghịch lý khác nữa do cảm nghiệm về cái đẹp bắt nguồn từ những đồ vật chất. Làm thế nào cái đẹp gắn liền với vật chất lại có thể sinh ra một biến động trong linh hồn thiêng liêng, phi vật chất ? Chúng ta gặp lại vấn nạn về nguyên nhân đã nêu trên đây khi bàn về sự tạo dựng, nhưng theo một chiều hướng ngược lại. Chúng ta có thể nêu bật hai điều trái ngược nhau: cái bất động lại sinh ra một chuyển động, và cái vật chất lại sinh ra một hậu quả phi vật chất. Nhưng ta có thể đẩy xa hơn suy tư.

Chúng ta hãy lấy thí dụ về cây phong lan tỏa ra vẻ đẹp. Nó sinh ra những bông hoa vào một lúc nhất định. Nhưng khi ta nhìn nó và cảm thấy vẻ đẹp của nó, thì ta có cảm tưởng như thời gian đã dừng lại. Đây là sự xuất thần mang dấu vết của vĩnh hằng, nhưng lại bắt nguồn từ một vật được giam giữ trong thời gian và phù du. Làm thế nào mà cái phù du lại có thể biểu lộ cái vĩnh cửu?

Đây là mấu chốt của mỹ học tổng quát, tức là vấn đề cái xuất hiện ra bên ngoài. Làm sao biết được mình đã chạm đến cõi vĩnh hằng ? Phải chăng đó là cảm tưởng về vĩnh hằng, hay là chính vĩnh hằng ? Phải chăng ta đã bị nhầm lẫn về cái đẹp của bông hoa ? Ông Freud giải thích cảm tưởng về cái đẹp bằng cách nối kết với những khát vọng tình dục. Cái đẹp và cái duyên dáng là những thuộc tính của tình dục. Theo ông, cảm thức về cái đẹp chẳng có chi là huyền nhiệm cả; cái đẹp là kết quả của những phóng dọi của vô thức. Và nếu ta thực hành phân tâm thì sẽ khám phá những lý do vì sao mà ta thích đối tượng ấy. Cái đẹp xem ra nằm trong vật chất và cũng có thể giải thích bằng vật chất. Nhưng nếu cái đẹp có thể giải thích bằng vật chất, thì nó đâu có thể phản ánh Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa không phải là thân xác.

Hoặc là chúng ta đứng về phía chủ nghĩa duy linh (spiritualisme) được đại diện bởi ông Hegel, vượt qua vật chất ; trong trường hợp này, cái đẹp không thể giải thích bằng vật chất. Cần phải phóng dọi tinh thần vào trong vật chất. Nhưng như vậy thì cái đối tượng tự nó không đẹp, mà chỉ đẹp bởi vì ta nghĩ rằng nó đẹp. Như thế, ta tìm kiếm tinh thần của ta ở trong cái vật đẹp. Nếu tinh thần của ta đã choáng hết chỗ, thì đâu còn chỗ có Thiên Chúa nữa, và như vậy cái đẹp tự nhiên không phản ánh Thiên Chúa.

Cái nghịch lý thứ ba được nhìn từ phía tuyệt đối, tức là Thiên Chúa. Làm thế nào một hữu thể tuyệt đối có thể biểu hiện nơi cái tương đối, tức là cái sở thích. Kinh nghiệm mỗi ngày cho thấy rằng sở thích thay đổi từ người này qua người khác. Ông Nietzsche nhận xét chí lý rằng: “Các bạn ơi, các bạn nói rằng đừng nên tranh cãi về những sở thích và màu sắc ư ? Nhưng suốt đời là cả một tranh luận về sở thích và màu sắc đấy ạ”[38]. Cái nghịch lý nằm ở chỗ đó: điều tuyệt đối trở thành đối tượng cho những cuộc tranh luận và tranh đấu bất tận.

Hơn thế nữa, ta có thể nêu bật rằng nếu cái đẹp phản ánh Thiên Chúa, thì làm thế nào giải thích được nỗi khổ đau khi thấy những người khác không hưởng được cái đẹp giống như chúng ta ? Ta hãy lấy một thí dụ: một bữa tiệc thịnh soạn được dọn ra, nhưng các bạn của ta không thấy ngon ; như thế cái đẹp sinh ra đau khổ. Làm cách nào để cho cái tuyệt đối hiện diện trong những vật tương đối ?

Cái nghịch lý cuối cùng nằm ở phía sự vật: cái đẹp nằm ở trong chính sự vật, hay cái đẹp là một kết quả của tinh thần chúng ta ? Đây là vấn đề đưa đến sự phân biệt giữa chiêm ngắm và sáng tạo. Cái đẹp nhằm để chiêm ngắm, hoặc cái đẹp tự tạo chính mình ? Đây là vấn đề cứu cánh của cái đẹp: cái đẹp được làm ra để được đẹp, hay cái đẹp được làm ra để được diễn đạt lại ?

Điều này đưa chúng ta đến câu hỏi liên quan tới sự xuất hiện của cái đẹp, bởi vì nếu cái đẹp là một sự phóng dọi của tinh thần chúng ta thì nó không bao giờ phản ánh Thiên Chúa. Nếu đứng về phía chủ nghĩa vô thần, thì cái đẹp tự nhiên có một khía cạnh rất yếu ớt. Chẳng hạn như Sartre nói rằng cái thực chẳng bao giờ đẹp, và cái đẹp chỉ có giá trị tưởng tượng. Liệu có thể nói đến cái đẹp tự nhiên được không ? Cảm nghiệm về cái đẹp nảy sinh từ cuộc gặp gỡ giữa một chủ thể và một đối thể đẹp. Vì thế chúng ta cần phải phân chia vấn đề làm hai phần: tìm định nghĩa về phía chủ thể, và tìm định nghĩa về phía đối tượng. Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc phân tích nhận thức cái đẹp từ phía chủ thể.

III. Định nghĩa cái đẹp theo Thánh Tôma

A. Từ phía chủ thể nhận thức

Thánh Tôma cho chúng ta hai định nghĩa giống nhau về sự nhận thức cái đẹp: “Đẹp là cái gì nhìn thấy thích thú”[39] và “đẹp là cái gì thỏa thích khi nắm bắt”[40].

Ông Umberto Eco[41] nhận xét rằng các định nghĩa này khá tổng quát. Thật vậy nếu ở cấp độ tổng quát, thì ta chấp nhận rằng các định nghĩa này đúng. Nhưng chúng ta hãy đi sâu vào các định nghĩa.

Thánh Tôma đưa vào “cái nhìn” vào trong định nghĩa cái đẹp. Nhưng cái nhìn ấy như thế nào ? Phải chăng đó là khả năng khả giác mà con mắt là cơ quan hay không ? Nếu hiểu như vậy thì làm sao có thể nói được rằng bản nhạc đẹp ? Hay là tác giả nói đến cái nhìn của trí tuệ ?

Yếu tố thứ hai của định nghĩa (thích thú) cũng đặt ra vấn đề: cái thú nào vậy ? Cái khoái cảm của thân xác hay là cái gì sâu xa hơn, tựa như niềm vui tinh thần ? Ngoài ra, hạn từ thích thú gợi ra một vấn đề khác cho cái đẹp, đó là sự xuất hiện ra bên ngoài. Những cái làm cho ta thích thú thì xem ra tốt lành, nhưng thực ra không phải lúc nào cũng tốt. Như vậy, cái đẹp có thực hoặc chỉ là dáng vẻ bên ngoài ?

Chúng ta hãy tìm hiểu cái “nhìn”. Trong đoạn văn Somme Théologique I-II, 27, 1 ad 3, thánh Tôma không hạn chế cái đẹp vào điều mà thị giác có thể bắt được, bởi vì ngài viết thêm rằng: “Vì thế những giác quan liên hệ với cái đẹp hơn cả là những giác quan mang lại tri thức nhiều hơn cả, tựa như thị giác và thính giác, nhằm phục vụ cho lý trí”[42]. Do đó, từ “nhìn” được sử dụng để nói lên khía cạnh khả niệm (intelligible) trong cái đẹp. Nơi con người, thị giác và thính giác là những giác quan mang tính tri thức hơn cả. Điều này cho thấy rằng cái đẹp có liên hệ chặt chẽ với trí năng. Nhưng nếu cái đẹp thuộc lãnh vực khả niệm, thì cái khả giác có vai trò gì không, hoặc chỉ có thể đề cập đến cái đẹp dưới khía cạnh trí năng giống như ông Hegel?

Điều ngăn cản không cho phép dành cái đẹp cho riêng trí năng là yếu tố thứ hai “thích thú”. Bởi vì cái gì mà ta thích cũng là cái mà chúng ta ước muốn. Đến đây ta gặp thấy định nghĩa về điều tốt (thiện): “tốt là điều mà tất cả mọi người đều ước muốn[43]“ Như vậy cái đẹp và cái tốt trùng hợp với nhau. Thế nhưng cái tốt là đối tượng của ý chí. Đến đây, chúng ta gặp lại vấn đề của các siêu nghiệm (transcendantaux): cái đẹp là một siêu nghiệm. Vấn đề nằm ở chỗ thiếu một quan năng đặc biệt để nắm bắt cái đẹp. Chân lý được nắm bắt bởi trí năng, điều thiện bởi ý chí, và còn thiếu một quan năng thứ ba. Đây là một vấn đề hóc búa đặt ra cho triết học cận đại. Ông Kant đã khám phá quan năng thứ ba, đó là quan năng phê phán. Ở đây chúng tôi không muốn giải quyết vấn đề ấy, nhưng chỉ muốn nói qua về tương quan giữa Chân và Thiện.

Cái đẹp nằm ở trong điều khả niệm nhưng đồng thời cũng nằm trong điều khả giác. Đây là thực tại mà ta không được phép bỏ qua. Như vậy cái đẹp không thể nào trở thành một điều phổ quát và tách ra khỏi vật chất ; do đó cái đẹp không thể là đối tượng của trí năng suy diễn (intelligence discursive). Làm thế nào phối hợp được cả hai ?

Ông Jacques Maritain đề ra giải đáp như sau[44]: “Dĩ nhiên con người có thể thưởng thức cái đẹp thuần túy khả niệm, nhưng cái đẹp phù hợp với bản tính con người là cái đẹp mà trí năng được hưởng nhờ các giác quan và trong trực giác của chúng”. Nói cách khác: cái đẹp không được nắm bắt cách thức thông thường của tri thức, nghĩa là theo cách thức suy diễn, nhưng là theo cách thức trực giác. Trực giác là cách thức riêng của tri thức của các thiên thần. Trực giác cho phép chúng ta khẳng định rằng cái đẹp được phát sinh từ các giác quan, bởi vì các giác quan chẳng suy luận. Nhưng đồng thời, chính các giác quan đưa chúng ta đến tiếp xúc trực tiếp với cái đẹp.

Giải pháp này cho phép chúng ta giải thích những nghịch lý được nêu lên trước đây. Điều này giải thích tính tổn thương và yếu ớt của con người đứng trước cái đẹp. Con người đâm ra hoang mang bởi vì gặp gỡ một đối tượng mà nó không nắm bắt được bằng cách suy tư theo thường lệ. Hơn nữa, nhờ cảm nghiệm này, tức là trực giác, nếu là đúng đắn, thì sẽ đưa ta đến gần vĩnh cửu. Bây giờ ta có thể hiểu tại sao thánh Tôma không khai triển luận chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa dựa trên cái đẹp: lý do là vì những luận chứng này dựa trên cách thức suy diễn của trí năng.

Bởi vì người ta không muốn xét đến cái đẹp như một siêu nghiệm, cho nên không thể kết luận rằng do sự kiện nắm bắt hữu thể qua nhận thức khả giác, thì ta cũng có thể nắm bắt được phản ánh của Thiên Chúa cách trực tiếp. Tuy nhiên, ta có thể kết luận rằng có thể nắm bắt cách gián tiếp bởi vì cái đẹp thuộc về tri thức bằng trực giác. Điều này thuộc về các thiên thần, là loài trọn hảo hơn loài người. “Những hậu quả càng hoàn thiện khi càng giống với nguyên nhân tác thành”[45]. Ta có thể kết luận khả năng nắm bắt cái đẹp như là phản ánh của Thiên Chúa tùy thuộc vào sự hoàn bị của khả năng này. Việc “giống như” không ở chỗ nắm bắt được cái đẹp, nhưng cái đẹp tuyệt vời nhất nằm ở việc chiếm hữu được sự hiểu biết: “maxima pulchritudo humanae naturae consistit in splendore scientiae”[46].

B. Về phía khách thể

Bây giờ chúng ta khảo sát các thuộc tính nằm trong định nghĩa khách quan về cái đẹp. Thánh Tôma nói rằng cần có ba điều kiện để một đối tượng được xem là đẹp: “Cái đẹp đòi hỏi ba điều kiện. Trước hết là nguyên vẹn hay hoàn bị: các vật sứt mẻ thì đương nhiên là xấu. Kế đến là cân đối, nghĩa là hài hòa. Sau cùng là sáng sủa: những vật nào màu sắc rực rỡ thì được gọi là đẹp”[47]. Chúng ta bỏ qua hai thuộc tính đầu tiên, bởi vì chúng đồng nghĩa với cái đẹp, và chúng ta hãy phân tích sự sáng sủa, bởi vì sự sáng sủa thì bí ẩn hơn. Ta có thể đặt câu hỏi: đêm không đẹp ư? Trong đêm khuya, không có ánh sáng và chẳng thấy màu sắc rực rỡ.

Điều này lại đưa ta trở về với nghịch lý đã nêu trên: làm thế nào có thể hiểu được các thuộc tính hoàn toàn thuộc về vật chất. Xem ra không có cái gì phi vật chất lại có thể đẹp được. Đây không phải là sự hiện diện trực tiếp của các thuộc tính của cái đẹp nằm trong sự vật, nhưng các khái niệm này dẫn ta đến nguyên tắc sau đây: trật tự của các phần không nằm trong các thành phần, nhưng trật tự nằm ở nơi nguyên ủy của sự vật. Thiên Chúa hiện diện trong sự vật không phải dưới khía cạnh vật chất, nhưng như là tương quan của nền tảng. Nguyên ủy của trật tự đặt nền tảng ở nơi Thiên Chúa.

Chúng ta nên hiểu ánh sáng như thế này. Ở đây sự sáng sủa không nên hiểu theo nghĩa như các foton quang tử rơi xuống trên vật đẹp, như sự sáng sủa là một sự thông dự vào ánh sáng nguyên thủy[48]. Anh sáng nguyên thủy ở nơi Thiên Chúa. Điều này cho phép chúng ta giải quyết những nghịch lý về sự hiện diện của Thiên Chúa ở trong những vật đẹp. Thiên Chúa không bị giam hãm trong các vật đẹp, nhưng ngài ban cho chúng ta ánh sáng và trật tự để chiêm ngắm chúng. Chính qua đó mà cái đẹp là một phản ánh của Thiên Chúa.

Khía cạnh ánh sáng củng cố cho lập trường định nghĩa chủ quan về cái đẹp nhấn mạnh đến nhận thức bằng trí năng. Bởi vì sự nhận biết cái đẹp giả thiết ánh sáng, ánh sáng mà mọi tri thức đều cần đến. Nhưng ánh sáng đặc biệt này mang một đặc tính khác: “không chỉ là ánh sáng phát xuất từ các vật, nhưng còn là ánh sáng tương ứng với chúng: ánh sáng của trí năng. Cả hai ánh sáng đều có một nguồn duy nhất là Cái đẹp bất tạo thành”[49].

Khởi đi từ định nghĩa chủ quan, ta thấy rằng cảm nghiệm về cái đẹp bắt nguồn từ cái gì không hiểu nổi, bởi vì ta không thể nắm bắt được cái đẹp bằng trí năng theo cách suy diễn. Thế nhưng Thiên Chúa là Đấng không thể nắm bắt được. Do đó ta hiểu được vì sao một vài người, đặc biệt các nghệ sĩ và những người nhạy cảm, có thể cảm nhận được cái đẹp và nhờ đó hướng về Thiên Chúa. Nhưng đó là một cách thức ngoại thường, bởi vì đối với những người khác, con đường biết Thiên Chúa là qua đường lối suy diễn.

Về định nghĩa khách quan của cái đẹp, chúng ta thấy Thiên Chúa hiện diện trong đối vật đẹp như thế nào. Đó là sự hiện diện xét như là tương quan với vật đó và xét như là Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi nguyên ủy. Còn nhiều cách thức khác để tiếp cận vấn đề, chẳng hạn khái niệm về hình thái, nhưng điều này hàm ngụ phải trả lời cho câu hỏi: phải chăng tất cả mọi hữu thể đều đẹp ?

1. Thái độ của hoàng thân Mouichkine đã được phân tích trong Urs von Balthasar, La gloire et la croix, le domaine de la métaphysique, t. IV, Aubier, 1982, p. 236 - 245.
2. Quan điểm này là một đặc trưng của các giáo phụ thuộc truyền thống Hy Lạp, chịu ảnh hưởng của thuyết Tân-Platon, chẳng hạn như thánh Grêgôriô Nyssa, De la Virginité, 11 / GNO VIII/l 292, 10-15
3. Isidorus, Sententiarum libri tres PL 83, 543.
4. Cf. Saint Augustin, Les Confessions, Livre X, 33, 49-50.
5. Bài diễn từ như sau: “Tất cả anh em nhà Karamazov chúng ta đều như thế cả ; cái con sâu ấy sống nơi anh là một vị thiên thần và dấy lên các cơn bão tố. Bởi vì nhục dục là một cơn bão, và còn hơn thế nữa. Cái đẹp là một điều kinh khủng và ghê tởm. Kinh khủng bởi vì không thể nào định nghĩa được, xét vì Thiên Chúa chỉ tạo ra các bí ẩn. Các thái cực gặp gỡ nhau, các mâu thuẫn sánh đôi với nhau. Này anh, em không học hành nhiều, nhưng em đã suy nghĩ nhiều về những điều này. Biết bao nhiêu mầu nhiệm bủa vây con người. Hãy thử thâm nhập vào và xem có còn nguyên tuyền không. Chẳng hạn như cái đẹp. Em không thể nào chấp nhận một người cao thượng và thông minh, bắt đầu với một lý tưởng về Đức Mẹ nhưng rồi lại kết thúc với lý tưởng Sođôma. Nhưng điều ghê tởm nằm ở chỗ là tuy vẫn mang lý tưởng Sođôma trong lòng, nhưng lại không thể rời bỏ lý tưởng Đức Mẹ được, vẫn cứ say mê lý tưởng này như vào những năm của thời thơ ấu trong trắng. Không, tinh thần con người quá bao la đi, em muốn thu hẹp nó lại. Làm thế nào nhận ra được bộ mặt của nó ? Tâm hồn vẫn gặp thấy cái đẹp ngay cả trong cái hổ thẹn của anh, trong lý tưởng Sođôma, lý tưởng của đại đa số con người ? Anh có nhận thấy mầu nhiệm ấy không ? Đó là cuộc giao tranh giữa ma quỷ với Thiên Chúa diễn ra tại chiến trường là tâm hồn của con người. Thôi, đừng nói đến điều đang làm cho anh đau khổ nữa. Chúng ta hãy đi vào sự kiện”. F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, (Paris Gallimard, 1953) p. 436.
6. Câu trích dẫn như sau “Xem ra cái thiện không nằm trong nguyên nhân cứu cánh, nhưng nằm trong các nguyên nhân khác, như ông Điônisiô đã nói: nếu cái thiện được ca ngợi là tại vì nó đẹp. Thế nhưng cái đẹp thuộc về nguyên nhân mô thể” (Summa Theologica Ia, q. 5, a. 4).
7. Ở đây ta thấy vấn đề đã được gợi lên ở đầu bài này. Người ta dễ liên kết cái đẹp với vẻ đẹp thân xác, và vô tình gắn với tính dục. Điều này thấy rõ trong truyện Những anh em nhà Karamazov cũng như trong một tập đối thoại khác của Platon, đó là cuốn Hippias Major, bởi vì khi ông Socrate hỏi Hippias về vấn đề cái đẹp thì Hippias không ngần ngại trả lời rằng cái đẹp là người phụ nữ đẹp. Vấn đề cái đẹp gắn với tính dục. Không lạ gì mà những người có cảm quan thẩm mỹ cao độ thì cũng có một cuộc đời giới tính khá năng động.
8. Platon, Le banquet, 210a.
9. Ibid., 210d.
10. Ibid., 211b.
11. Platon, La République, 529b002.
12. Fragment 107: Sectus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 126.
13. Platon, Le Hippias majeur, 295d.
14. Ibid., 298a.
15. Ibid., 296c.
16. Ibid., 297a.
17. Platon, Timée, 27d - 28a.
18. Ibid., 28a.
19. Ông Platon đề cập đến vấn đề nguyên nhân ở Philèbe, 26e -27b.
20. Platon, Timée, 29a.
21. Aristote, Métaphysique, 1032 b, 30 - 31.
22. Ibid., 1033b, 5-6.
23. Ibid., 1033 b, 30.
24. Sự xác tín này dựa trên uy tín của Kinh Thánh: Thánh vịnh 13 nói rằng người ngu si nhủ thầm rằng “không có Thiên Chúa”.
25. Ta nhận thấy có sự tương đồng giữa triết học của thánh Augustinô và triết học của ông Descartes.
26. X. Th. Augustinô, Le libre arbitre, livre II, ch. 8 et 9.
27. X. Ibid., ch. 7.
28. X. Ibid., ch. 22.
29. Ibid., ch. 22.
30. Thánh Augustinô gặp một khó khăn khi chú giải đoạn văn của thánh Phaolô (Rm 1,20), theo đó Thiên Chúa vô hình đã tự biểu lộ qua các thụ tạo. Ngài trả lời rằng con đường lên tới Thiên Chúa buộc phải đi qua trí tuệ và phán đoán, và ta cần đến sự can thiệp của ánh sáng của Chúa. Như vậy nhờ tư tưởng mà ta đạt đến chân lý của Thiên Chúa. X. Etienne Gilson, L’introduction à l’étude de saint Augustin, (Paris, Vrin, 1949, 3e édition), p. 22.
31. Th. Augustinô, Les Confessions, livre X, Ch. VI. Người ta nhận thấy rằng trong đoạn văn này thánh Augustinô chỉ sử dụng các ngoại quan vào việc tìm kiếm, đó là cặp mắt khi nhìn sự tốt lành của thụ tạo và đôi tai để lắng nghe câu trả lời từ các thực tại tự nhiên. Thánh Tôma cũng có quan điểm tương tự về sự nhận thức cái đẹp như là công việc của mắt và tai.
32. Trong lịch sử, ta gặp thấy lập trường phiếm thần này ở nơi ông Spinoza chẳng hạn.
33. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (Paris, Gallimard, 1993), câu 7, trang 112.
34. Bài suy tư thứ nhất bắt đầu như sau: “Đã từ lâu, tôi nhận thấy, từ những năm đầu tiên của tôi [...]”. Descartes, Méditation métaphysique, (Paris, Flammarion, 1992), p. 57.
35. Quyển đối thoại này đã thất lạc.
36. Ông Plotinô đã nhận thấy vấn đề và đã tìm cách giải quyết.
37. X. Th. Tôma, Somme contre les Gentils, Tome I, ch. “Thiên Chúa không phải là thân xác”.
38. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Le livre de poche, 1983) p. 143.
39. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. q. 5, a. 4, ad 1: “pulchra enim dicuntur quae visa placent.”
40. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. II. q. 27, a. 1, ad 3: “sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus.”
41. Umberto Eco, The Aesthetic of Thomas Aquinas, (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press 1988), p. 1-3.
42. Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I. II. q. 27, a. 1, ad 3. “Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes”
43. Ibid.
44. Jacques Maritain, Art et Scolastique, (Louis Rouart et Fils, Paris, 3e édition revue et corrigé, Paris, 1935), p. 37.
45. Saint Thomas, Le somme contre les gentils, lib.II, ch. 46.
46. Saint Thomas, De malo, q. 4, a. 2, arg. 17.
47. Saint Thomas, Somme Théologique, I. q. 39, a. 8.
48. Cf. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, le domaine de la métaphysique, (Aubier, 1982), t. IV, p. 82.
49. H. Schmitz, Le mystère de ce qui est est mystère de beauté, (Genève, Revue Nova et Vetera, numéro 1, 1978), p.55.

THẦN HỌC ĐÔNG PHƯƠNG VÀ THẦN HỌC TÂY PHƯƠNG

Thời sự Thần học - số 72, tháng 5/2016, tr. 110-162

_Raniero Cantalamessa, OFM Cap._

Trong bài này, “Đông phương” và “Tây phương” không hiểu theo nghĩa địa lý vào thời nay, nhưng theo nghĩa lịch sử thời các giáo phụ: các Giáo hội nằm ở mạn Đông và mạn Tây của Đế quốc Rôma, đôi khi được gom thành hai khối Hy Lạp và Latinh, tượng trưng cho ngôn ngữ và truyền thống văn hóa khác nhau[1]. Do những hiểu lầm, hai bên đã tách ra thành hai Giáo hội “Chính Thống” và “Công giáo”, và ra vạ tuyệt thông cho nhau năm 1054. Nhờ những cuộc nghiên cứu lịch sử, người ta nhận thấy rằng cả hai bên đều chia sẻ cùng một “đức tin” mặc dù có sự khác biệt về “thần học”, nghĩa là cách thức diễn đạt đức tin.

NHỮNG QUAN ĐIỂM KHÁC NHAU VỀ THẦN HỌC TRẢI QUA LỊCH SỬ KITÔ GIÁO

Thời sự Thần học - số 72, tháng 5/2016, tr. 77-109

_José M. A. Rovira Belloso_ 

Tác giả trình bày những phương pháp “làm thần học” khác nhau trong lịch sử Kitô giáo.
I. Trước hết, tác giả ôn lại những ý nghĩa khác nhau của hạn từ theologia trong triết học Hy Lạp và Kitô giáo tiên khởi.
II. Kế đó, tác giả lần lượt điểm qua các phương pháp thần học trải qua tám giai đoạn của lịch sử Giáo hội: 1/ giáo phụ; 2/ đan tu; 3/ kinh viện; 4/ tranh biện (tk XVI); 5/ sau công đồng Trentô; 6/ thế kỷ XIX; 7/ Tân kinh viện; 8/ thế kỷ XX.
III. Sau cùng, tác giả mô tả sự khác biệt giữa ba ngành thần học thời nay dựa theo mục tiêu: 1/ thần học nền tảng; 2/ thần học thực chứng; 3/ thần học hệ thống.
Tác giả là cựu giáo sư phân khoa thần học Catalunya (Barcelona). Nguồn: Introducción a la Teología, BAC Madrid 1996, (c. II: Teología y Teologías), p.52-78.

Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ THEO KITÔ GIÁO: Hy vọng và tình yêu lân tuất

Thời sự Thần học - số 72, tháng 5/2016, tr. 37-57

Pedro Barrajón, L.C.

Lịch sử có ý nghĩa gì không, hay chỉ là một chuỗi nhưng biến cố liên tiếp nhau chẳng có liên hệ gì với nhau? Bài này muốn tìm câu trả lời của thần học Kitô giáo về ý nghĩa của lịch sử. Trước hết, tác giả trình bày ba văn hào nổi tiếng trong lịch sử Giáo hội: thánh Augustinô, viện phụ Gioakim de Fiore, Giambattista Vico. Kế đó, tác giả trình bày quan điểm dựa trên khái niệm về Thiên Chúa quan phòng qua việc tạo dựng và cứu chuộc. Việc tạo dựng và cứu chuộc biểu lộ tình yêu lân tuất của Thiên Chúa đối với nhân loại. Tình yêu lân tuất đặt nền tảng cho niềm hy vọng vào một thế giới trong đó sự thiện sẽ thắng sự dữ. Vì thế, cái nhìn của Kitô giáo về lịch sử mang tính tích cực, mặc dù những hoàn cảnh bên ngoài xem ra tiêu cực hoặc bế tắc dưới cái nhìn của con người.
Nguyên tác: Senso cristiano della storia, speranza e amore misericordioso, in: Alpha Omega, XII, n. 2, 2009, pp. 259-274.
Viết tắt : GS = Gaudium et Spes

Từ khi con người xuất hiện trên mặt đất, câu hỏi về ý nghĩa đã được đặt ra: con người muốn biết ý nghĩa của cuộc sống, của hoạt động, của vận mạng của mình. Thực ra, câu hỏi về ý nghĩa được nêu lên từ khi con người chấp nhận có những thực tại siêu hình và luân lý, dựa theo đó mà con người đối chiếu cuộc đời của mình hoặc lịch sử của một dân tộc. Không lạ gì mà chủ nghĩa duy-tương-đối (relativism) không chấp nhận ý nghĩa của lịch sử hoặc của thực tại nhân sinh.

I. Tầm quan trọng của việc nêu lên vấn đề ý nghĩa trong phạm vi lịch sử

Câu hỏi về ý nghĩa của lịch sử được nêu lên bởi vì con người nhận thấy nhiều điểm bất cập trong lịch sử. Giả như lịch sử chẳng có ý nghĩa gì, hoặc giả như mọi sự đã được tiền định rồi, thì ta đâu cần phải nỗ lực để thay đổi hoặc cải thiện nó. Vì thế tiên vàn câu hỏi về ý nghĩa mang tính cách triết học, và cũng mang tính cách thần học nữa. Thực ra, câu hỏi này thường do thần học gợi lên, rồi chuyển sang các lãnh vực kiến thức khác.

Trong khung cảnh văn hóa ngày nay, do ảnh hưởng của chủ nghĩa duy-tương-đối và chủ nghĩa thực nghiệm, câu hỏi về ý nghĩa xem ra vô ý nghĩa, không nên gợi lên làm gì. Tuy nhiên, nếu lịch sử không có ý nghĩa, thì dòng đời chỉ là một trò chơi may rủi, để rồi kết thúc trong hư vô. Đứng trước những chủ trương tất định mù quáng ấy, chủ nghĩa Marx phản ứng lại và đã ấn định một chiều hướng cho dòng lịch sử, dồn hết nỗ lực vào việc xây dựng một regnum hominis (vương quốc của con người) kỷ nguyên xã hội cộng sản.

Chủ nghĩa Marx đã gợi lên niềm hy vọng cho biết bao nhiêu người trong thế kỷ XX. Tuy nhiên, học thuyết này đã tan vỡ không chỉ vì những luận cứ lý thuyết nhưng qua thực tế của các chế độ cộng sản. Vì lý do đó mà vấn đề ý nghĩa của lịch sử được đặt lại, với những viễn ảnh mới.

Kitô giáo luôn mang theo một ý thức cao độ về lịch sử, đặt nặng tầm quan trọng và giá trị của lịch sử trong cuộc sống cá nhân và tập thể, bởi vì Kitô giáo trình bày lịch sử cứu độ đặt trọng tâm ở tín điều Ngôi Lời nhập thể. Thật vậy, trong biến cố này, Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa đã chạm đến thời gian, và trở thành trụ cột của lịch sử, cũng như nguyên ủy và cứu cánh của nó. Đức Giêsu Kitô trở nên Đấng Cứu thế, không những của từng cá nhân mà còn của lịch sử nhân loại nữa. Con người luôn bị thôi thúc bởi câu hỏi về ý nghĩa của lịch sử mỗi khi muốn tổ chức xã hội, khi nhìn lại quá khứ và chuẩn bị cho tương lai.

II. Những giải đáp quan trọng về ý nghĩa lịch sử trong nội bộ Kitô giáo

Với công đồng Vaticanô II, có thể nói rằng Giáo Hội có ý thức: “chìa khóa, trung tâm và cứu cánh của lịch sử nhân loại nằm ở Đức Kitô là Thầy và là Chúa của mình”[1]. Theo nghĩa này, cái nhìn Kitô giáo về lịch sử hoàn toàn đối nghịch với cái nhìn của chủ nghĩa vô thần đặt con người là trung tâm duy nhất của lịch sử, là cứu cánh cho chính mình, là tác nhân của lịch sử của mình[2]. Cái nhìn ấy lan rộng trong văn hóa Âu châu kể từ khi ông Voltaire, trong tác phẩm Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (Khảo luận về phong tục và tinh thần của các dân tộc), đã trình bày nền tảng của lịch sử nhân loại, không còn dựa trên ý muốn của Thiên Chúa và sự quan phòng, như các tín hữu vẫn quen thuộc xưa nay, nhưng trên ý muốn của con người và những tiên liệu của lý trí[3]. Xem ra cái nhìn này đã tràn ngập văn hóa hiện đại và hậu-hiện-đại: người ta không muốn cho Thiên Chúa nhúng tay vào tự do và lịch sử của con người, ra như tác động của Thiên Chúa cạnh tranh với hành động của con người. Con người muốn là kẻ duy nhất tạo ra ý nghĩa cho vận mệnh của lịch sử.

Để hiểu rõ hơn ý nghĩa của lịch sử dưới viễn ảnh Kitô giáo, chúng ta nên ôn lại quan điểm của vài tác giả đã gây ảnh hưởng đáng kể trong lãnh vực này.

A. Thánh Augustinô: Thiên Chúa, Chủ tể lịch sử. Đối chiếu giữa hai đô thành

Trước hết, chúng ta bắt đầu với thánh Augustinô, nhà thần học nổi tiếng nhất của Tây phương Kitô giáo về lịch sử. Trong tác phẩm De civitate Dei (Đô thành của Thiên Chúa), tác giả đã đối chiếu giữa cái nhìn Kitô giáo về lịch sử, dựa trên đức tin, với cái nhìn Hy Lạp, dựa trên lý tính: “Trong các loài hữu hình, kẻ lớn nhất là con người; trong các loài vô hình, kẻ lớn nhất là Thiên Chúa. Thế giới hiện hữu thì chúng ta thấy được; Thiên Chúa hiện hữu thì chúng ta tin”[4]. Những người Hy Lạp dựa trên điều hữu hình của lý luận; người Kitô hữu dựa trên hành vi đức tin. Thánh Augustinô muốn đối chọi giữa cái nhìn Kitô giáo về lịch sử, hướng về niềm hy vọng cuộc sống vĩnh cửu, với cái nhìn của các triết gia cổ thời, đề ra lý tưởng về “xoay vần trường cửu” (eternal retour / eternal return), nhưng lại không đạt đến cuộc sống hạnh phúc vĩnh viễn. Người Kitô hữu đặt niềm hy vọng của mình trên một sự mới lạ tuyệt đối đã xâm nhập vào lịch sử một cách bất ngờ, chứ không dựa trên những suy tư triết học hoặc lý luận khoa học. Sự cứu chuộc của Kitô giáo bao hàm một sự cứu độ toàn thể linh hồn con người, trong đó “diễn ra một điều chưa từng có, một cái gì tuyệt diệu, và đó là hạnh phúc không bao giờ chấm dứt”[5]. Luận cứ dứt khoát để kết thúc cuộc tranh biện chống lại những người ủng hộ chủ trương “xoay vần trường cửu” là Đức Kitô: “bởi vì nếu Đức Kitô đã chết một lần vì tội lỗi chúng ta và đã chỗi dậy từ cõi chết, thì Người sẽ không còn chết lần nữa”[6]. Biến cố cứu độ của Đức Kitô tác động một lần trong lịch sử đã cắt đứt tất cả các sự cứu độ khác. Tư tưởng này làm sáng tỏ ý nghĩa của khẩu hiệu dòng Chartreux “stat crux, dum volvitur orbis” (thập giá vẫn đứng trơ, khi vũ trụ quay vòng): thập giá là một biến cố cứu độ dứt khoát, mang lại cho lịch sử một sự ổn cố thần linh, trong khi thế giới trải qua các cuộc biến động chẳng đi tới đâu. Tác giả K. Löwith đã chú giải chính xác như sau : “Tư tưởng hiện đại vẫn còn đang sống giữa hai biểu tượng : Thập giá và vòng tròn ; và lịch sử tâm linh của con người Tây phương là một nỗ lực dung hòa giữa Hy Lạp cổ thời và Kitô giáo. Nỗ lực ấy không thể nào thành công vì phải đạt được một thỏa hiệp giữa hai điều không thể nào hòa hợp được. Cả Nietzsche lẫn Kierkegaard đã cho thấy rằng sự phân rẽ quá rõ ngay từ đầu giữa Kitô giáo và ngoại giáo”[7].

Cái nhìn của thánh Augustinô về lịch sử đặt trọng tâm vào biến cố Đức Kitô trong lịch sử. Trong viễn ảnh ấy, các đế quốc vĩ đại, tựa như đế quốc Rôma, chỉ giữ vai trò phụ thuộc. Điều thực sự quan trọng trong lịch sử không phải là vẻ oai hùng của các đế quốc, nhưng là sự cứu độ vĩnh viễn của con người trong tương lai cánh chung. Lịch sử trần thế tùy thuộc vào những nguyên lý nâng đỡ nó: kể từ nguyên lý tuyệt đối thứ nhất của sự tạo dựng cho đến nguyên lý cánh chung cuối cùng, dòng lịch sử diễn ra dưới cuộc chiến đấu giữa civitas Dei (đô thành của Thiên Chúa) và civitas terrena (đô thành trần thế). Như ta đã biết, hai đô thành này không đồng hóa với Giáo hội hữu hình và Đế quốc. Đúng ra đó là hai xã hội huyền bí với hai cái nhìn đối nghịch về thực tại. Abel và Cain là hai người khai sáng hai đô thành ấy. Dưới cái nhìn của thánh Augustinô, dòng lịch sử là một cuộc hành hương. Đô thành của Thiên Chúa trong lịch sử quả là một đô thành lữ hành (civitas peregrinans). Hai đô thành được hướng dẫn bởi các nguyên tắc đối nghịch nhau: đô thành của Thiên Chúa được điều khiển bởi lòng yêu mến Thiên Chúa đến nỗi khinh chê bản thân; đô thành trần thế được điều khiển bởi lòng yêu mến bản thân đến nỗi khinh chê Thiên Chúa. Dưới mắt của loài người, lịch sử diễn ra trong cuộc giao tranh ấy; nhưng dưới mắt của Thiên Chúa, tất cả đã được xếp đặt.

Như vậy, theo mô hình của thánh Augustinô, lịch sử suy phục Thiên Chúa, chứ không phải Thiên Chúa bị lệ thuộc vào dòng biến đổi, như Hegel quan niệm. Thiên Chúa làm chủ dòng lịch sử. Con người chỉ nhìn thấy một tí chút chương trình của Thiên Chúa, và duy một mình Thiên Chúa mới thấu hiểu toàn diện. Thiên Chúa là Chủ tể của lịch sử đồng thời cũng là nhà sư phạm, Ngài dạy dỗ con người qua các sự kiện lịch sử, nhất là qua sự đau khổ.

Dựa theo Kinh Thánh, thánh Augustinô chia lịch sử thành sáu thời kỳ, tương đương với sáu ngày tạo dựng: 1) từ khởi nguyên đến ông Noe; 2) từ ông Noe đến ông Abraham; 3) từ ông Abraham đến vua Đavít; 4) từ vua Đavít đến cuộc lưu đày ở Babilon; 5) từ cuộc lưu đày Babilon đến cuộc giáng sinh của Chúa Giêsu; 6) thời kỳ chót, từ cuộc giáng sinh của Chúa Kitô cho tới khi Người trở lại. Tác giả để mở thời kỳ, nhưng ông Lactantius đã tính rằng thế giới sẽ kết thúc vào khoảng năm 600 CN. Vào thời Trung cổ, thánh Tôma chấp nhận lối phân chia này. Thánh Bonaventura điều chỉnh nó để có thể thích nghi với học thuyết của Joachim de Fiore[8].

Với một cái nhìn siêu nhiên về lịch sử như vậy, thánh Augustinô chẳng quan tâm lắm đối với lịch sử thế gian. Là một công dân Rôma, ông tôn trọng giá trị của đế quốc Rôma, nhưng dưới cặp mắt đức tin, ông coi nhẹ quyền lực chính trị và quân sự của bất cứ đế quốc nào[9]. Đối với ông, hai biến cố trọng đại có ảnh hưởng sâu đậm đối với lịch sử nhân loại là tội nguyên tổ và núi Calvariô. So sánh với hai biến cố đó, tất cả các biến cố khác đều chẳng đáng kể gì. Đối với ông, điều quan trọng là ưu thế của tác động Thiên Chúa, vượt ngàn trùng trên tác động của con người[10]. Xét dưới cái nhìn thuần túy con người, lịch sử là một chuỗi các biến cố đặc thù mà ta không biết được khía cạnh tổng quát của chúng. Vì lẽ ấy, ta không thể thật sự có một lịch sử về các biến cố này[11].

B. Gioakim de Fiore: Tam Vị với lịch sử

Vào thời Trung cổ, một tác giả nổi bật về thần học lịch sử là viện phụ Gioakim de Fiore (1131-1202), bị công đồng Latêranô IV kết án các luận đề về Chúa Ba Ngôi. Ông cảm thấy được thu hút muốn đi tìm một sự hiểu biết về lịch sử, và ông liều đưa ra một giải thích qua thuật ngữ “Tin Mừng vĩnh cửu” dựa theo đoạn sách Khải huyền (14,6): “Rồi tôi thấy một thiên thần khác bay qua trên đỉnh vòm trời, mang một tin mừng vĩnh cửu để loan báo cho các người ở trên mặt đất, cho mọi dân, mọi chi tộc, mọi ngôn ngữ và mọi nước”. Giám mục Bossuet và nhiều nhà chú giải khác hiểu thuật ngữ này theo nghĩa là Tin Mừng sẽ được truyền bá, một khi các lạc giáo đã được chinh phục. Còn viện phụ Gioakim hiểu rằng hàng giáo phẩm nhiễm mùi trần tục phải biến đi, nhường chỗ cho một cộng đoàn các thánh nhân; những người này sẽ cứu vãn thế giới khỏi cảnh phong hóa suy đồi.

Các tác phẩm của viện phụ Gioakim đã được giải thích theo nhiều hướng khác nhau. Chẳng hạn như Gherardo di San Donnino, trong sách Liber introductorius ad Evangelium aeternum (1254), cho rằng các lời tiên tri của viện phụ Gioakim đã ứng nghiệm nhờ thánh Phanxicô và dòng anh em hèn mọn (mà Gherardo là một thành viên). Việc giải thích này đã dẫn đến việc tổng hội của Dòng truất chức cha tổng quyền Gioan Parma tổng quyền vì đã quá nhân nhượng cha Gherardo. Vị kế nhiệm là cha Bonaventura, giáo sư thần học tại Paris, đã tìm cách vớt vát học thuyết của Gioakim bằng cách chen thêm những đạo lý về Đức Kitô[12].

Vào khoảng năm 1190-95, viện phụ Gioakim nói rằng mình đã nhận được một thị kiến mạc khải những mầu nhiệm của lịch sử nhờ hiểu biết các biểu tượng của Kinh Thánh, đặc biệt là sách Khải huyền. Dựa vào đó, ông giải thích lịch sử theo chiều hướng Thiên Chúa Ba Ngôi. Kỷ nguyên thứ nhất là của Ngôi Cha, kỷ nguyên của luật pháp, sợ hãi, nô lệ. Kỷ nguyên thứ hai bắt đầu từ ông Zacaria và trổ bông kết quả với cuộc nhập thể, đời sống, cái chết và phục sinh của Chúa Giêsu Kitô. Đó là kỷ nguyên của ân sủng, khởi đầu cho tự do. Kỷ nguyên thứ ba bắt đầu từ thánh Biển Đức nhưng sẽ được biểu lộ toàn vẹn khi các đan sĩ thay thế các giáo sĩ. Đó sẽ là kỷ nguyên plenitudo intellectus, khi nước sẽ được hoàn toàn biến đổi nên rượu. Ông tính toán thời gian qua các thế hệ, ước chừng 30 năm cho mỗi thế hệ. Như thế các đồ đệ của ông quả quyết rằng, trong vòng hai thế hệ nữa kể từ khi thầy mất, nghĩa là khoảng năm 1260, thì sẽ tận thế.

Điểm độc đáo của ông không phải ở chỗ quan niệm dòng lịch sử dựa theo Kinh Thánh, cho bằng áp dụng vào việc tiên đoán tương lai. Dựa theo đó, chìa khóa để hiểu biết tương lai là nắm bắt ý nghĩa của quá khứ. Trong kỷ nguyên thứ ba, kỷ nguyên của Thánh Linh, hàng giáo sĩ sẽ nhường chỗ cho hàng ngũ đan sĩ. Hàng ngũ đan sĩ, được Thánh Linh hướng dẫn, đã hiện diện trong trần gian rồi, chuẩn bị cho thời tận cùng. Trong kỷ nguyên cuối cùng này, sẽ không còn các bí tích và lời giảng nữa, bởi vì những nhà chiêm niệm sẽ có cảm nghiệm trực tiếp sâu xa về Thiên Chúa. Nếu chính ông Gioakim chưa xác định thời điểm của những biến cố này, thì các đồ đệ đã nhìn nhận ông như thánh Gioan Tẩy giả của kỷ nguyên thứ ba, và nhìn thánh Phanxicô như là thủ lãnh mới, Đức Kitô mới. Hàng tư tế cần phải biến đi, và chỉ còn tồn tại đời sống của Tin Mừng cách triệt để, với nếp sống khó nghèo tuyệt đối, tạo ra một cộng đồng trong đó không có phẩm trật, không có bí tích, không có thần học, không có đọc Kinh Thánh. Những tu sĩ này ở vào tư thế đối nghịch với giáo hoàng, và vị này cần phải biến đi; họ cũng đối nghịch với hoàng đế, là tay sai của quỷ vương cũng như bộ máy hành chính của Giáo hội.

Giáo hội đã kết án lập trường lạc giáo này, tuy vẫn tìm cách thu nhận những yếu tố tích cực trong đó. Trong việc giải thích lịch sử, viện phụ Gioakim có nhiều điều đi xa hơn thánh Augustinô. Thật vậy, niềm trông đợi một sự tiến bộ do Chúa quan phòng để đưa lịch sử cứu độ vào trong lịch sử phổ quát, là một tư tưởng mới mẻ so với thánh Augustinô. Ông Gioakim không bao giờ khước từ những lời tiên tri về sự canh tân hoàn toàn trật tự trần thế”[13]. Để đối phó với sự giải thích của viện phụ, Giáo hội phải viết lại quan điểm của mình về lịch sử bằng cách quy chiếu về Đức Kitô. Với Đức Kitô thời kỳ sung mãn đã đến. Nói đến một tương lai mà bỏ qua Đức Kitô như là đầu và là cứu cánh của lịch sử, đang khi trông đợi một trật tự mới mẻ tách rời Người ra khỏi Thánh Linh, thì quả thật là không còn trung thành với Tân Ước nữa. Đây là điều mà thánh Bonaventura chỉ trích ông Gioakim, mặc dù vẫn cố gắng thu nhận cái gì là tốt cho thần học lịch sử.

Tuy nhiên, đang khi theo thánh Augustinô và thánh Tôma, chân lý Kitô giáo đặt nền tảng trên một chuỗi những sự kiện lịch sử đã xảy ra trong quá khứ tuy vẫn tiếp tục trong thời gian nhờ tác động của Thánh Linh, thì đối với ông Gioakim, chân lý mang một chiều hướng mở và tương đối. Vì thế có thể nói là tư tưởng của ông là một thứ “duy lịch sử”[14].

Mặc dù thuyết của ông mang nhiều giới hạn về thần học, nhưng qua các tu sĩ Phan sinh thuộc nhóm thần khí (Spirituales), điểm son của ông là làm thức dậy ý thức cánh chung của Hội thánh tiên khởi, nhìn về tận thế với niềm hy vọng lạc quan, bất chấp những biến cố bấp bênh của thời gian. Các đồ đệ của ông muốn nhen nhúm lòng ước ao nên thánh và chiêm niệm. Tuy nhiên cũng có người giải thích ý đồ của ông theo nghĩa phàm tục, tức là muốn tạo ra một xã hội cánh chung ngay ở trong dòng lịch sử, như các học thuyết về sau của Hegel, Lessing và Fichte hoặc Marx.

C. Giambattista Vico: “Tân Khoa học”

Với ông Giambattista Vico (1668-1744) chúng ta gặp thấy, không phải là một thần học gia nhưng là một triết gia muốn dùng lý trí để hiểu biết chương trình quan phòng của Thiên Chúa trong lịch sử. Trong việc định nghĩa tân-khoa-học, một phương thức được ông sử dụng là “thần học dân sự hợp lý về sự quan phòng”[15], một thứ chứng minh lịch sử cho hành vi quan phòng trong lịch sử. Chống lại quan điểm của Descartes muốn xây dụng một khoa học vật lý toán học, ông Vico không chấp nhận nguyên lý “Cogito ergo sum” (tôi tư duy, cho nên tôi hiện hữu), nhưng ông muốn đặt ra một nguyên lý tri thức luận riêng của mình: “cái đúng là cái đã thành hình” (verum quia factum). Như thế, Thiên Chúa là Đấng tác thành vũ trụ, nên là Đấng biết rõ vũ trụ tường tận hơn bất cứ ai khác. Một cách tương tự như vậy, những con người đã làm nên lịch sử nhân loại ngay từ thời thượng cổ đã có thể biết cách chắc chắn những nguyên tắc điều hành lịch sử do họ làm ra. Thật vậy, xem ra hiểu biết các định luật thiên nhiên (không do con người làm ra) thì khó hơn hiểu biết các định luật lịch sử do con người làm ra nhờ tự do của mình. Nguyên tắc của ông Vico để giải thích lịch sử có thể phát biểu như sau: “bởi vì ở đâu mà người làm ra sự việc kể lại chuyện ấy thì ở đấy lịch sử không thể nào chắc chắn hơn được nữa”[16]. Với nguyên tắc này, ông Vico muốn cấp cho môn sử học một quy chế khoa học mà vào thời của Descartes nó chưa có. Có thể xem đó là những bước chuẩn bị cho các khoa học nhân văn về sau này.

Trong tư tưởng của Vico, ý niệm quan phòng giữ một vài trò quan trọng, và đồng thời, “việc khám phá nguồn gốc lịch sử nhờ tinh thần của chúng ta và khả năng nắm bắt quá khứ, đặt nền cho một triết học của tinh thần con người dẫn đưa chúng ta đến Thiên Chúa xét như là quan phòng hằng cửu”.[17] Trong hệ thống tư tưởng của Vico, vai trò của quan phòng được đề cao đến nỗi ông cho rằng chủ nghĩa vô thần không thể nào thiết lập một triết học lịch sử đúng đắn được. Sự quan phòng tác động qua các luật lệ, các định chế xã hội và gia đình của các dân tộc, nhờ thế tân khoa học là một chứng minh cho tác động của quan phòng trong lịch sử nhân loại. Quan phòng không loại bỏ tự do của con người, vì tự do cũng là tác viên của tiến trình lịch sử. Tuy nhiên tự do biểu lộ như biến cố và sự kiện, vì thế các ý định đặc thù, (và chúng có thể lệch lạc), được vượt lên do những mục tiêu phổ quát hơn, do Thiên Chúa hướng dẫn. Như vậy Thiên Chúa hướng dẫn lịch sử bằng việc hướng dẫn các hành động của con người hướng đến các mục tiêu mà Ngài muốn.

Sự quan phòng cũng hướng dẫn nhân loại qua các tôn giáo khác, nhờ vậy Thiên Chúa chuẩn bị cho họ đón nhận mạc khải toàn vẹn. Ông Vico không muốn làm công tác hộ giáo bênh vực Kitô giáo; ông chấp nhận nó như đạo thật, và ông ngạc nhiên khi khám phá rằng sự quan phòng đã hành động qua các tôn giáo nguyên thủy để chuẩn bị cho mạc khải sung mãn.

Cái nhìn của ông Vico về lịch sử đã du nhập một hệ thống chu kỳ, trong đó dòng lịch sử cần đến sự can thiệp của Chúa quan phòng để cho lịch sử trở về tình trạng nguyên thủy đức độ hơn. Ông không nói đến sự tiến triển của lịch sử hoặc sự hoàn tất tận cùng, nhưng xem ra ông muốn chứng tỏ rằng ý nghĩa của lịch sử là nhằm biểu lộ tác động của Chúa quan phòng. Kể cả việc trở về thời đại man rợ, dõi theo các chu kỳ lịch sử, cũng được Chúa quan phòng xếp đặt nhằm mục tiêu sư phạm. Cái nhìn của ông Vico về lịch sử chịu ảnh hưởng của thần học, nhưng các đường lối mà Chúa quan phòng được ông trình bày theo triết học, vì thế ông không đề cập đến thời cánh chung. Bởi vậy, cái nhìn của ông vừa mang tính thần học vừa mang tính triết học, và đã gây ra nhiều sự lẫn lộn cũng như nhiều sự chỉ trích của các người đương thời và hậu thế. Dưới phương diện thần học, người ta vạch ra sự thiếu sót ở chỗ khi bàn về Chúa quan phòng, ông đã bỏ qua việc Thiên Chúa can thiệp vào dòng lịch sử, đặc biệt nơi Đức Kitô, là trung tâm và chóp đỉnh của lịch sử nhân loại.

III. Ý nghĩa của lịch sử theo Kitô giáo, hy vọng và tình yêu lân tuất

Chúng ta đã thấy rằng khái niệm về Chúa quan phòng đã giữ vai trò quan trọng trong cái nhìn về lịch sử theo thánh Augustinô và Giambattista Vico, tuy dù có sự khác biệt giữa hai tác giả. Dĩ nhiên, khi bàn về lịch sử theo quan điểm Kitô giáo, ta không thể nào bỏ qua sự quan phòng, xét như là tác động của Thiên Chúa dẫn đưa thế giới, không những vật lý mà cả lịch sử nhân loại đến điểm hoàn tất, dựa theo kế hoạch tình yêu của Ngài. Thế giới vật lý, sân khấu nơi diễn ra lịch sử nhân loại, đã được tạo dựng như là bối cảnh của tình yêu Thiên Chúa quan phòng dành cho loài người. Thiên Chúa tạo dựng vì yêu thương. Việc tạo dựng không phải là kết quả của một định mệnh mù quáng, nhưng là của một kế hoạch cứu độ. Thực vậy, Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, tiếp nhận một trực giác của ông Karl Barth cho rằng “giao ước là lý do sâu xa của cuộc tạo dựng”[18], đã viết: “Thiên Chúa, là Cha toàn năng và thượng trí, hiện diện và hành động trong vũ trụ, trong lịch sử của mỗi thụ tạo, ngõ hầu mỗi thụ tạo và cách riêng, con người là hình ảnh của Thiên Chúa, có thể thực hiện cuộc sống như là một con đường được hướng dẫn bởi chân lý và tình yêu đến cùng đích của đời sống vĩnh cửu trong Ngài” [19].

Quan phòng là sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới và trong lịch sử. Đó là một sự hiện diện yêu thương của Đấng là Tình yêu và Thượng trí vô biên. Thiên Chúa không bỏ rơi con người dưới ách của tội lỗi, bị vùi dập dưới cảnh bơ vơ và dốt nát. Thiên Chúa đồng hành trong lịch sử nhân loại như một người anh đi bên cạnh chúng ta (Lc 24,15), cắm lều gần kề chúng ta (Ga 1,14). Thiên Chúa không xa lạ với những biến chuyển của lịch sử, với những tội ác trong lịch sử. Sự quan phòng của Thiên Chúa đã tác động cách đặc biệt nơi bản thân Đức Giêsu Kitô, nơi cuộc nhập thể và nơi mầu nhiệm của cuộc đời công khai của Người, nơi cuộc khổ nạn, cái chết và phục sinh của Người. Sự biểu lộ cao cả nhất của việc quan phòng là việc Thiên Chúa trao tặng Con của Ngài, việc trao tặng trở thành một sự kiện lịch sử và thay đổi lịch sử nhân loại. Với biến cố này, lịch sử nhân loại trở thành một lịch sử thánh, một lịch sử trong đó cuộc sống của mỗi cá nhân nhắm đến sự hiệp thông với cuộc sống của Thiên Chúa và của những người khác. Sự quan phòng được biểu lộ nơi bản thân Đức Kitô chứng tỏ Thiên Chúa liên tục đồng hành giữa chúng ta và trong chúng ta như một Đấng an bài ôm ấp chúng ta bằng tình yêu, thượng trí. Ngài hướng dẫn cách êm ái và cương quyết cuộc đời chúng ta, diễn tiến lịch sử và thậm chí các sự chống đối của chúng ta, ngõ hầu lịch sử hướng đến sự thành toàn của ngày thứ bảy[20].

Thần học của các Kitô hữu về lịch sử đều khởi đi từ tiền đề là Thiên Chúa không xa lạ với các diễn biến lịch sử. Các lối tiếp cận thì khác nhau, đôi khi tùy thuộc vào những hoàn cảnh cụ thể của mỗi tác giả. Thánh Augustinô khởi đi từ Kinh Thánh, từ Thiên Chúa siêu việt nhưng không xa lạ với con người và các hoạt động của nó. Nhưng có lẽ lịch sử theo thánh Augustinô không làm nêu bật vai trò của con người như là tác nhân tự do trong lịch sử. Quan điểm của viện phụ Gioakim nêu bật những khía cạnh cánh chung và đặc sủng, nhưng không theo sát Kinh Thánh, bởi vì vai trò của Đức Kitô không được tôn trọng đúng mức. Lịch sử của ông Vico trình bày sự quan phòng của Thiên Chúa trải qua tất cả mọi biến cố của lịch sử, nhưng quan điểm của ông lập lững giữa triết học và thần học, chứ chưa làm sáng tỏ nội dung phong phú của tư tưởng Kinh Thánh. Mặc dù những giới hạn của các quan niệm vừa kể, tất cả đều đã vạch ra những khía cạnh căn bản để làm sáng tỏ ý nghĩa của lịch sử theo Kitô giáo.

Đối với người Kitô hữu và nhà thần học, suy tư về ý nghĩa của lịch sử là một chuyện quan trọng khi đối chiếu với những băn khoăn của người đời: lịch sử nhân loại có một ý nghĩa gì không? Người Kitô hữu trả lời là có: lịch sử của nhân loại, tuy giữa những thăng trầm trong đó sự dữ đã len lỏi, có một ý nghĩa. Lịch sử không phải là một chuỗi những hiện tượng mù quáng kế tiếp nhau. Ta không thể áp dụng mô hình “ngẫu nhiên – tất định” cho dòng lịch sử. Sự hiện diện của Thiên Chúa quan phòng, với sự kiện nhập thể của Con Chúa, đã chứng tỏ rằng lịch sử có một ý nghĩa đối với Thiên Chúa. Thiên Chúa không bỏ mặc lịch sử cho ngẫu nhiên may rủi. Ngài có một kế hoạch yêu thương và cứu độ.

Một câu hỏi nảy lên: liệu chúng ta có thể biết được chương trình của Thiên Chúa về lịch sử, hay là chương trình này hoàn toàn vượt khỏi tầm mức chúng ta? Hẳn nhiên, khi sống trên đời này, ta không thể nào hiểu thấu ý nghĩa của lịch sử. Điều ấy thuộc về thời cánh chung. Nhưng, mặc dù còn nhiều khiếm khuyết, ta có thể biết được chương trình ấy trong mức độ chúng ta ngước mắt nhìn vào mạc khải để nắm bắt những tia sáng phát ra từ đó.

Chúng ta đã biết rằng Thiên Chúa hành động do tình thương; Ngài đã tạo dựng vũ trụ để biểu lộ vinh quang của Ngài[21]. Nếu tạo dựng và cứu chuộc không tách rời nhau và không thể tách rời nhau, và cứu chuộc là trung tâm của lịch sử nhân loại, thì ta có thể kết luận rằng ý nghĩa của tạo dựng và ý nghĩa của cứu chuộc chia sẻ với nhau cùng một mục đích và cùng một ý nghĩa. Thiên Chúa tạo dựng do tình yêu. Thiên Chúa cứu chuộc do tình yêu và trong lịch sử. Lịch sử trở thành sân khấu nơi Thiên Chúa biểu lộ vinh quang của Ngài và tình yêu của Ngài đối với loài người. Cách riêng, tình yêu mà Thiên Chúa biểu lộ trong lịch sử nhân loại,
- một lịch sử của tội lỗi -, là tình yêu của lòng lân tuất và tha thứ; đó là một tình yêu cứu vớt và nâng dậy. Thánh Ambrosiô đã hiểu rõ điều đó khi diễn tả trong bài chú giải về sáu ngày tạo dựng : “Thiên Chúa đã tạo dựng bầu trời, nhưng tôi không thấy Kinh Thánh nói rằng Ngài nghỉ ngơi. Ngài đã tạo dựng mặt đất, nhưng tôi không thấy Kinh Thánh nói rằng Ngài nghỉ ngơi. Ngài đã tạo dựng mặt trời mặt trăng và tinh tú, nhưng tôi không thấy Kinh Thánh nói rằng Ngài nghỉ ngơi. Nhưng tôi đọc thấy rằng Ngài đã tạo dựng con người và lúc bấy giờ Ngài nghỉ ngơi, bởi vì nơi con người Ngài đã có kẻ để tha thứ tội lỗi”[22]. Lịch sử có ý nghĩa là để có thể biểu lộ vinh quang và tình yêu của Thiên Chúa, không phải bất cứ thứ tình yêu nào nhưng là tình yêu lân tuất. Thập giá là sự biểu lộ rõ rệt nhất lòng lân tuất của Thiên Chúa dành cho con người.

Thập giá là hành vi hạ cố sâu xa nhất của Thiên Chúa đối với con người, và là điều mà con người, đặc biệt vào những lúc khó khăn và đau khổ, nhìn lên như là số phận bất hạnh của mình. Thập giá là sự xoa dịu của tình yêu vĩnh cửu trên những vết thương sâu thẳm của cuộc sống nhân sinh[23].

Như vậy, ý nghĩa Kitô của lịch sử là niềm trông mong sự biểu lộ toàn diện của vinh quang Thiên Chúa, của tình yêu lân tuất của Ngài đối với loài người. Theo nghĩa này, những lời của thánh Phaolô trở nên đầy ý nghĩa:

Muôn loài thụ tạo những ngong ngóng đợi chờ ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Ngài. Quả thế, muôn loài đã lâm vào cảnh hư ảo, không phải vì chúng muốn, nhưng là vì Thiên Chúa bắt chịu vậy; tuy nhiên, vẫn còn niềm hy vọng là có ngày cũng sẽ được giải thoát, không phải lệ thuộc vào cảnh hư nát, mà được cùng với con cái Thiên Chúa chung hưởng tự do và vinh quang (Rm 8, 19-21).

Cùng với các thụ tạo, lịch sử sống thời chờ đợi, chờ đợi mạc khải trọn vẹn vinh quang của tự do con cái Chúa. Cũng như muôn loài thụ tạo, lịch sử sống niềm trông mong này tựa như người phụ nữ rên siết và quằn quại như sắp sinh nở. Lịch sử sống trong nỗi đau, trong đó điều dữ trộn lẫn với điều lành giống như cỏ lùng với lúa tốt. Toàn thể vinh quang Thiên Chúa chỉ tỏ lộ vào cuối lịch sử. Đang khi lịch sử tiến đến điểm sung mãn là sự mạc khải tuyệt đối tình yêu lân tuất của Thiên Chúa, các Kitô hữu cần sống trong hy vọng, tuy vẫn nắm chắc sự toàn thắng của tình yêu lân tuất nhờ bảo chứng của Thánh Linh (Rm 8, 22-25).

Thiên Chúa có khả năng biểu lộ tình yêu cao cả giữa những sự tồi tệ nhất, vì thế chúng ta đừng vấp ngã trước những sự dữ xem ra đang thắng sự thiện. Chúng ta đừng quên rằng Thiên Chúa có khả năng rút ra được hồng ân cứu chuộc từ sự dữ kinh khủng nhất của lịch sử, đó là việc kết án và giết hại Con Thiên Chúa làm người. Chính từ khả năng của Thiên Chúa đáp lại sự dữ bằng sự thiện như vậy mà Giáo hội múc lấy hy vọng và chuyển thông cho nhân loại.

Thiên Chúa đưa ra lời giải đáp cho sự dữ, không phải là bên trên lịch sử, nhưng là bên trong lịch sử, nhờ biến cố nhập thể của Ngôi Lời. Ta có thể khẳng định rằng Đức Kitô là trung tâm của lịch sử, bởi vì Người là mạc khải trọng đại nhất của vinh quang Thiên Chúa trong lịch sử và của tình yêu lân tuất của Thiên Chúa. Thiên Chúa của Kitô giáo là một vị Thiên Chúa quan tâm đến lịch sử, chứ không phải là một Ngọc Hoàng sau khi đã dựng nên vũ trụ thì bỏ mặc nó cho định mệnh. Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô dấn thân vào lịch sử và như vậy Ngài có khả năng cứu vớt nó khỏi sự dữ. Qua việc đưa tình yêu Thiên Chúa làm người vào lịch sử, Thiên Chúa cứu vớt thế giới và lịch sử. Vì thế ơn cứu độ Kitô giáo là lịch sử, phát xuất bởi lịch sử và mang lại một ý nghĩa cho lịch sử. Do đó, ta có thể nói rằng có một sự đan xen giữa lịch sử nhân loại và lịch sử cứu độ. Đó không phải là hai lịch sử song hành, nhưng là hai lịch sử chồng chéo nhau và nâng đỡ lẫn nhau. Đức Gioan Phaolô II đã nhận định như sau: “Lịch sử cứu độ luôn luôn cung cấp nguồn hứng mới để giải thích lịch sử của nhân loại”[24]. Lịch sử cứu độ không phải là một lịch sử tách rời khỏi lịch sử nhân sinh, nhưng là chìa khóa giải thích có khả năng giải đáp những thắc mắc thâm sâu nhất của cuộc đời con người. Vì thế nó là “lịch sử và siêu hình”[25], bởi vì trải qua lịch sử, (là lịch sử cứu độ), mà mở ra sự hiểu biết không những về bản tính con người cá vị, mà còn về một hữu thể được định hình trong lịch sử, mang lại cho nó một ý nghĩa. Nhưng ý nghĩa chung quyết của lịch sử vẫn còn chờ đợi sự hoàn tất viên mãn, chờ đợi sự biểu lộ vinh quang của Thiên Chúa và cũng là vinh quang của con người. Đang khi đợi chờ vinh quang ấy đến, thì trong giai đoạn này của lịch sử, chúng ta sống trong thái độ hy vọng. Nhân đức hướng Chúa này là đặc trưng của con người lữ hành homo viator. Khi nắm chắc rằng lịch sử có một ý nghĩa, rằng lịch sử không bị cuốn chìm theo những vòng xoáy của sự dữ xem ra thắng thế, người Kitô hữu nhận được sức mạnh của hy vọng. Ý nghĩa thần học của lịch sử thúc đẩy Đức Gioan Phaolô II khẩn khoản mời gọi hãy bước vào hy vọng. Trong quyển sách “Bước qua ngưỡng cửa hy vọng” (Varcare la soglia della speranza), khi được hỏi về đức hy vọng, Người trả lời rằng kẻ nào đã vượt lên sự sợ hãi, thắng nhờ tình yêu, nguồn mạch của tự do chân chính, người ấy có thể bước vào hy vọng. Vượt lên sự sợ hãi nô lệ để bước vào sự kính sợ hiếu thảo của agape, đó là động lực thúc đẩy toàn thể Giáo hội và nhân loại nếu muốn đi vào đức hy vọng. Kitô giáo có niềm hy vọng cho lịch sử, và cũng có một tiếng nói về ý nghĩa của lịch sử, vì thế Giáo hội mang trong mình một niềm trông cậy sẽ không thất vọng, bởi vì “tình yêu của Thiên Chúa đã được đổ tràn trong tâm hồn chúng ta nhờ Thánh Linh đã được ban cho chúng ta (Rm 5,5). Và tình yêu, - tình yêu lân tuất của Chúa Cha được biểu lộ nơi Đức Giêsu và được trao ban trong lịch sử qua Thánh Linh -, có khả năng đặt nền tảng cho niềm hy vọng của chúng ta. Niềm hy vọng này mang lại cho chúng ta khả năng chịu đựng đau khổ vì tình yêu trong một lịch sử đầy dẫy những sự dữ, thể lý cũng như luân lý, nhưng đồng thời, lịch sử ấy đã được cứu chuộc bởi Đấng chính là Chân lý và Tình yêu, đã muốn mặc lấy bản tính của chúng ta để chịu khổ vì chúng ta và với chúng ta[26].

[1] GS, 10.
[2] X. GS, 20.
[3] Karl Lowith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano, 2004, trang 21.
[4] Th. Augustinô, De civitate Dei, XII, 21.
[5] Ibid.
[6] Ibid., 17.
[7] Op. cit., tr. 191.
[8] X. Joseph Ratzinger, La théologie de l’histoire de Saint Bonaventure, Ed. Presses Universitaires de France, Paris, 1988, 120-125.
[9] Th. Augustinô, De civitate Dei, V, 17.
[10] Về quan niệm của thánh Augustinô về lịch sử, x. Karl Lowith, Significato e senso della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano, 2004, 185-189.
[11] J. Ratzinger, op. cit., 88. Liber de div. Quaest. 83, q. 48.
[12] J. Ratzinger op. cit., 134-136. Amador Pedro Barrajón Muñoz, La sabiduría cristiana en las Collationes in Hexaëmeron de S. Buenaventura, PPU, Barcelona, 1998, 271-281.
[13] K. Löwith, Significato e fine della storia, Il Saggiatore, Milano 1998, p. 179.
[14] H. Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Teubner, Leipzig, 1927, p. 96. [ND] : “Duy lịch sử” (historicismus) ám chỉ một trào lưu triết học cho rằng thực chất của một vật được biểu lộ nơi lịch sử, chứ không phải nơi bản tính siêu hình. Trào lưu này gồm nhiều khuynh hướng, nổi tiếng nhất trong thế kỷ XIX là Hegel.
[15] G. B. Vico (a cura di F. Nicolini), Scienza nuova seconda, Laterza & Figli, Bari, 1942, 3ª ed., 153.
[16] G. B. Vico (a cura di F. Nicolini), Scienza nuova seconda, 129.
[17] K. Löwith, Significato e fine della storia, op. cit., 144.
[18] K. Barth, Die Kirliche Dogmatik III/1. Die Lehre von der Schöpfung, Zürich, EVZ, 1945, 261).
[19] Giovanni Paolo II, Udienza generale del 30, marzo del 1986, in Catechesi sul Credo, Libreria Editrice Vaticana, 1992, p.432.
[20] X. Ibid.
[21] Công đồng Vaticanô I, Denzinger-Schönmetzer, 3025.
[22] Ambrosiô, Exameron. Commento ai sei giorni della creazione, 75 (ed. Italiana, TEA, Milano, 1995, 278-279).
[23] Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in misericordia, số 8.
[24] Giovanni Paolo II - Vittorio Messori, Varcare la soglia della speranza, Mondadori, Milano 2004, cap. 9.
[25] Giovanni Paolo II - Vittorio Messori, Varcare la soglia della speranza, Mondadori, Milano 2004, cap. 9.
[26] X. ĐGH Bênêđictô XVI, Thông điệp Spe salvi, 39.

TỪ TỰ DO TÍN NGƯỠNG ĐẾN THẦN HỌC TỰ DO

Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 119-159

_Julio L. Martinez, S.J._

Tuyên ngôn về Tự do tín ngưỡng tạo ra một dấu mốc quan trọng trong lịch sử Giáo hội. Đây là một văn kiện gây tranh cãi nhiều nhất trong công đồng. Tác giả ôn lại những chặng soạn thảo văn kiện, phân tích bản văn, và nhất là cho thấy những quan điểm khác nhau giữa các nghị phụ Công đồng, cũng như những cách giải thích khác nhau sau Công đồng. Có thể chia bài viết làm hai phần chính.

– Trong phần đầu (số 1-10), tác giả cho thấy Công đồng đã sử dụng luận cứ pháp lý để bảo vệ cho quyền tự do tín ngưỡng, chẳng hạn như: phẩm giá con người, trật tự công. 

– Trong phần thứ hai, tác giả trình bày những cuộc tranh luận nổi lên chung quanh nền tảng thần học của tự do, đặc biệt nơi các văn kiện của Đức Gioan Phaolô II: “tự do” cần được đặt trong tương quan với “chân lý”. Dù sao, cần ghi nhận hai lối tiếp cận khác nhau và bổ túc cho nhau khi bàn về cũng một đề tài. 

Tác giả là giáo sư thần học tại đại học giáo hoàng Comillas ở Madrid, Tây ban nha. Nguồn: Teologia de la libertad, in: Estudios Ecclesiasticos vol. 81 (2006) 383-419. Tự do tín ngưỡng (viết tắt: TDTN).