Thời sự Thần học - Số 75, Tháng 02/2017, tr. 94-114
Paul O'Callaghan
Tác giả, giáo sư đại học Santa Croce (Roma), nghiên cứu vấn đề chết và bất tử dưới khía cạnh triết học. Trước tiên, tác giả điểm qua những quan điểm triết học về cái chết: đó là một hiện tượng bình thường hay trái ngược bản tính con người? Thứ đến, tác giả phân tích hai cách phát biểu ước vọng trường tồn: hoặc nhờ ký ức lịch sử của cộng đồng, hoặc nhờ sự tồn tại của linh hồn. Sau cùng, tác giả trình bày những giải đáp tìm cách kết hợp hai cách thức ấy.
1.1. Cái chết nằm giữa cuộc đời
1.2. Cái chết trái ngược với cuộc sống
1.3. Tìm hiểu gánh nặng cái chết qua giấc mơ bất tử
2. Hai dạng bất tử của con người
2.1. Sự bất tử của đời người
2.2. Sự bất tử của cái “tôi”.
2.3. Tính bất tử của linh hồn
2.4. Đối chiếu hai quan niệm về bất tử
3. Những giải đáp cho sự bất tử toàn diện: luân hồi, phục sinh
3.1. Luân hồi. 3.2. Phục sinh
3.3. Sự phục sinh có giải đáp thỏa đáng cho sự bất tử không?
1.2. Cái chết trái ngược với cuộc sống
1.3. Tìm hiểu gánh nặng cái chết qua giấc mơ bất tử
2. Hai dạng bất tử của con người
2.1. Sự bất tử của đời người
2.2. Sự bất tử của cái “tôi”.
2.3. Tính bất tử của linh hồn
2.4. Đối chiếu hai quan niệm về bất tử
3. Những giải đáp cho sự bất tử toàn diện: luân hồi, phục sinh
3.1. Luân hồi. 3.2. Phục sinh
3.3. Sự phục sinh có giải đáp thỏa đáng cho sự bất tử không?
____________
1. Hiện tượng cái chết trong cuộc đời con người
Cái chết là một hiện tượng trờ trờ trước mặt, không thể nào chối cãi được. Như triết gia Seneca đã nói, không có gì chắc chắn hơn là cái chết [Epist. 99,9]. Thánh Augustinô cũng viết: “tất cả mọi sự đều không chắc; chỉ duy có cái chết là chắc chắn” [Enn. in Ps. 38,19]. Vài tháng trước khi lìa đời, ông Benjamin Franklin, nhà chính trị Hoa Kỳ, viết: “Trên đời này chỉ có hai điều chắc: chết và đóng thuế”, [Thư gửi Baptiste Leroy, 13.11.1789].
Tuy nhiên, mặc dù cái chết là một thực tại hiển nhiên và phổ quát, nhưng người ta đã đưa ra nhiều lời giải thích khác nhau và đôi khi trái nghịch nhau. Ông Josef Pieper đã liệt kê những cách thức mô tả cái chết như sau: “chết là tận số; chết là một bước chuyển; chết là một tai họa; chết là sự giải thoát; chết là điều tàn ác; chết là lúc chín muồi; chết là một sự cố không thể tránh được; chết do ta lựa chọn; chết là chuyện tự nhiên và do thiên nhiên mang lại; chết là điều trái ngược với bản năng muốn sống”[1]. Để hiểu rõ vấn đề, ta có thể khởi đi từ một hiện tượng chung là cái chết, nhưng nó được các triết gia và văn hào mô tả dưới ba tấm bia; sau đó, chúng ta sẽ cố gắng dung hợp tất cả ba khía cạnh.
1.1. Cái chết nằm giữa cuộc đời
Trước hết, cái chết hiện diện giữa cuộc đời. Con người không phải là một hữu thể một ngày kia sẽ chết, nhưng nó đang chết ở trong cuộc đời. Con người biết rõ điều đó. Con người ý thức rằng cái chết chấm dứt cuộc đời dương thế, kết thúc kiếp sống, cắt đứt các mối tương quan với tha nhân, với bản thân, với các dự án của mình. Nhà thần học Eberhard Jüngel (Giáo hội Luther) mô tả cái chết như là “chiến thắng của sự cắt đứt toàn bộ các mối tương quan”[2]. Karl Jaspers cũng đã nói điều tương tự như thế: “tất cả mọi người đều chết cô độc. Cảnh cô độc trước cái chết xem ra đạt đến tột đỉnh, đối với người ra đi cũng như đối với người ở lại. Việc chung sống được biểu lộ bao lâu còn có ý thức; nỗi đau buồn vì chia ly là lần cuối cùng diễn tả mối hiệp thông”[3].
Tuy nhiên, cảnh tan nát ấy đã hiện diện liên lỉ trong đời sống. Trong quyển sách Cái chết và sự tồn tại, Max Scheler đã diễn tả cuộc đời như là một cuộc tiến bước đến cái chết; cái chết được nhận thức như một trong những khả thể nằm trong tay của ta. Con người nhận biết cái chết đang chờ đón mình; cái chết là một thành phần của cuộc sống[4].
Viết về hiện tượng luận cuộc đời, trong quyển Hiện thể và Thời gian, Martin Heidegger mô tả sự chết như là điều đã được tiên báo ngày hôm nay. Ông định nghĩa con người như là một “hiện hữu để chết” (Zum-Tode-Sein). Vì thế ông mời gọi con người hãy đón nhận cái chết cách tự do và ý thức: cuộc sống con người trở thành “tự do để chết”; chính khi chết là lúc con người chứng tỏ mình làm chủ động tự do chấp nhận chết mà không sợ hãi[5]. Như vậy, cái chết đưa con người đến chỗ thành tựu của mình. Một cách tương tự như vậy, Michele F. Sciacca diễn tả cái chết như là một sự kiện nghiêm trọng và luôn hiện diện trong mỗi hành động của cuộc đời[6].
Mặc dù thuyết hiện sinh cận đại đã diễn tả cái chết một cách sâu sắc và đôi khi bi đát, nhưng thực ra không hoàn toàn mới mẻ. Một bài thánh ca thời Trung cổ (gán cho thánh Notker) đã hát rằng: Media vita in morte sumus (ngay giữa cuộc đời, chúng con đã đối diện với cái chết). Thi sĩ George Herberth (người Anh) đã viết: “cái chết giống như con chuột lúc nào cũng đang đào huyệt cho tôi”. Vì thế, các nhà khắc kỷ Hy Lạp cũng như các nhà khổ hạnh Kitô giáo đều coi cuộc đời như là memento mori (hãy nhớ rằng ta sẽ chết): sống là để dọn mình chết, học cho biết nghệ thuật chết (ars moriendi)[7]. Triết gia Epicteto nói: “Bạn hãy để cho người khác miệt mài nghiên cứu luật pháp, văn chương, triết học; còn bạn, hãy học cho biết cách chết” [Colloquia II, 1, 36]. Ông Cicerón cũng nói tương tự như vậy: triết học chẳng qua cũng chỉ là suy tư về cái chết, commentatio mortis [Tusculanae Disputationes I, 75].
1.2. Cái chết trái ngược với cuộc đời
Cái chết không xảy đến như một tiến trình tự nhiên, nhưng như là cái gì cực chẳng đã, đừng nên ra mặt. Con người không những chống lại sự tàn tạ tiệm tiến dẫn đến cái chết, nhưng chống luôn cả cái chết nữa. Con người muốn sống; ai ai cũng muốn sống mãi. Vì thế, con người coi cái chết như là sự dữ độc ác nhất, biểu tượng của tất cả mọi sự dữ.
Không lạ gì mà con người thời nay không muốn nói đến cái chết: họ muốn khai trừ cái chết ra khỏi ý thức của mình. Không ít triết gia (như Max Scheler, Theodor Adorno y Karl Jaspers) đã suy nghĩ về tâm trạng con người thời đại muốn tránh né cái chết, thay vì đối diện với nó; người ta không muốn nghĩ đến cái chết. Nhà nhân học Louis-Vicent Thomas đã nhận xét rằng giữa con người thời nay có một thỏa thuận ngầm là không nói, không viết, không nghĩ đến cái chết nữa. Điều này làm ta nhớ đến câu nói của E. Young cách đây mấy thế kỷ rằng “ai cũng nghĩ rằng tất cả mọi người đều chết, ngoại trừ bản thân mình”[8]. Thật vậy, ta muốn xem cái chết như là một hiện tượng liên quan đến chúng sinh nói chung, chứ không liên quan đến cá nhân ta. Heidegger nhận xét rằng: “Khi nói rằng ‘người ta chết’, thì ta hiểu về người ta nói trống, chứ không phải về cá nhân”[9].
Người ta có thể chất vấn rằng: nhưng mà cái nhìn của Kitô giáo đâu phải như vậy, bởi vì cái chết là điều đáng ước mong mà! Thánh Phaolô đã viết cho các tín hữu Philipphe rằng: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là một mối lợi” [1,21]. Tác giả sách Khải huyền tuyên bố: “Phúc cho những ai chết trong Chúa” [14,13]. Một tác giả phái khắc kỷ cũng có cái nhìn tích cực về cái chết, chẳng hạn như Publio Siro: “Bona mors est homini, vitae quae extinguit mala” (Đối với con người, cái chết là điều tốt bởi vì nó dẹp tan hết mọi sự dữ của cuộc đời) [Sententiae 67]. Những tác giả của thuyết duy tâm lãng mạn – tựa như Moses Mendelssohn, Goethe, Hölderlin, Rilke, và ngay cả Schopenhauer – cũng coi cái chết như là điều rất đáng mong ước, như là sự thành tựu của con người. Theo F. Schiller, “cái chết không thể là điều xấu, bởi vì nó là chuyện của tất cả mọi người”[10] [Schiller 1830: 268ss]. A. Schopenhauer cũng phát biểu giống như Schiller nhưng với giọng bi quan: “Đừng sợ! Với cái chết, bạn bỏ được điều mà lẽ ra bạn không nên bắt đầu ... Nói cho cùng, chúng ta đã trở thành điều mà lẽ ra chúng ta không nên khoác vào; vì thế đến một ngày nào đó, chúng ta phải chấm dứt tình trạng ấy”[11].
Có lẽ tinh thần ấy đã đưa nhà thần học Oscar Cullmann đến nhận xét sau đây: “đàng sau quan niệm bi quan về cái chết, ẩn tàng một quan niệm lạc quan về sự tạo dựng. Ngược lại, khi người ta xem cái chết như là sự giải thoát, như thuyết Platon, thì thế giới hữu hình không còn được nhìn nhận như là công trình tác tạo của Thiên Chúa nữa”[12].
Đây là một quan điểm đã ảnh hưởng đến một vài triết học cận đại, cách riêng của ông Heidegger đã nói trên đây. Trong số các nhà thần học thế kỷ XX đã hấp thụ tư tưởng này, - nghĩa là cái chết là sự thành tựu của con người - ta có thể kể đến Karl Rahner và Ladislao Boros.
Tuy nhiên, dưới khía cạnh hiện tượng luận, phải nhìn nhận rằng đối với bí ẩn của cái chết, ta không thể đưa ra những lời giải đáp trừu tượng dựa trên “bản tính” con người là phải chết, hoặc những luận điệu đạo đức. Simone de Beauvoir đã viết: “Không có cái chết tự nhiên. Tất cả mọi chúng sinh đều phải chết; tuy nhiên, đối với từng người thì cái chết vẫn là một tai biến, và cho dù ta có chấp nhận nó đi nữa thì nó vẫn là một sự bạo hành”[13].
Vì nhận thấy rằng sự chết là một điều trái nghịch với cuộc đời, cho nên Jean-Paul Sartre kết luận rằng cuộc đời phi lý bởi lẽ nó kết liễu với cái chết. Ông nói rằng: “mọi chúng sinh hiện hữu không có lý do, kéo dài trong thoi thóp, và chết do tình cờ”[14]. Ông còn thêm: tuy nhiên đừng nên coi cái chết là trái ngược với bản tính con người, bởi vì chẳng có bản tính con người để cho ta có thể xác định, kiểm chứng tính phi lý của cái chết[15]. Sartre chỉ trích cái nhìn lạc quan về con người theo Heidegger, theo đó con người được thành tựu khi dám đưa cái chết vào trong cuộc sống. Theo Sartre, “cùng lắm, điều có thể xảy đến là chúng ta chết trước khi thực hiện dự phóng của mình ... Trên đời này ta toàn thấy những điều ngẫu nhiên xảy ra, vì thế không thể xem đó như là cơ hội cho tôi, nhưng phải nói rằng nó phá đổ hết mọi cơ hội; họa chăng cơ hội duy nhất còn lại là sự phá đổ hết mọi cơ hội”[16].
Một cách tương tự như vậy, vào lúc chấm dứt thời kỳ duy tâm lãng mạn, Søren Kierkegaard đã tỏ ra kinh tởm trước những hình ảnh trình bày cái chết một cách tích cực, tựa như là “yên nghỉ”, “giấc ngủ an lành”[17]. Thánh Tôma Aquino cũng từng viết rằng cái chết là một điều dữ, điều dữ kinh khủng nhất trong các thụ tạo, bởi vì cái chết kết liễu sự sống, và sự sống là điều tốt lành nhất mà Thiên Chúa đã dựng nên [S. Th. I, q. 72, a. 2, c]. Cái chết là tai họa lớn nhất cho con người [Comp. Theol., 227], là cái cực hình trái nghịch nhất với ý muốn, bởi vì nó cướp mất sự sống [De Ver., q. 26, a. 6, ad 8]. Tất cả mọi sự dữ đều quy tụ nơi cái chết [IV C.G., 52]. Vì lý do ấy, điều kiện của linh hồn tồn tại sau cái chết là điều không dễ hiểu, xét vì linh hồn là “mô thể” của thân xác[18].
Các tác giả của các bi kịch Hy Lạp cổ điển cũng phát biểu tương tự như thế. Theo thi sĩ Eurípides [† 406 trước CN], cái chết là một thảm trạng của con người, bởi vì là thù địch của con người và của các thần linh [Alcestes, Act 1, sc. 1]. Ông Homero [Ilíada, 16] và ông Hesíodo [Teogonía, 212] cũng nghĩ như vậy.
1.3. Tìm hiểu gánh nặng cái chết qua giấc mơ bất tử
Nội dung và ý nghĩa của cái chết được sáng tỏ hơn qua ước mơ bất tử mà con người nghĩ tới đàng sau cái chết. Con người chống lại cái chết không chỉ qua tâm trạng kinh tởm trước sự đau đớn và bại hoại lúc lìa đời, nhưng nhất là qua khát vọng bất tử, ước muốn được sống mãi mãi, là những tâm tình mà cái chết làm tiêu tan. Trong tác phẩm To be or not to be, nhân vật Hamlet của Shakespeare nói đến nỗi lo sợ một cái gì đó sau khi chết [“the dread of something after death”]. Một miền đất xa lạ, nơi chưa có người nào đến mà có thể trở về [Hamlet III, 1, 78]. Nicolas Malebranche nói: “Tôi sợ chết là tại vì tôi biết điều gì tôi phải mất nhưng chẳng biết gì về điều tôi sẽ được”[19]. André Malraux nhận xét rằng cái chết biến đổi cuộc đời thành số mệnh[20].
Nhà văn Jorge Luis Borges (nước Argentina) có lần tâm sự: “Tôi không sợ cái chết. Tôi đã thấy nhiều người chết. Nhưng tôi lại sợ sự bất tử. Tôi ngán cứ phải làm ông Borges mãi mãi”[21]. Thật ra ông đã diễn tả đúng một cảm nghiệm của nhiều triết gia khi nghĩ đến sự bất tử, chẳng hạn như ông Platon và thánh Augustinô. Ông Platon gọi sự bất tử là một mối nguy kinh hoàng [Phaedo 107c4]. Thánh Agustinô nói rằng: “một khi bạn đã biết rằng mình sẽ bất tử thì chừng ấy đủ chưa? Đối với tôi, chưa đủ” [Soliloquia II, 1].
Thật vậy, tự nó cái chết là một “biến cố” nhất thời: nó làm ta sợ hãi bởi vì ta chưa quen biết nó; nó gây ra hoang mang vì không biết nó sẽ đưa ta đến đâu. Nhưng cái chết còn hơn là một biến cố: một đàng, cái chết có thể dẫn ta đến sự bất tử mà ta khao khát (hoặc đến sự trống rỗng mà ta lo sợ); đàng khác, cái chết xem ra phá hủy lòng trông mong ấy. Dù sao, sự bất tử chính là định mệnh cuối cùng mang lại ý nghĩa cho cuộc sống trên đời này, kể cả cho cái chết. Cái chết là ngưỡng cửa đưa ta từ cuộc sống đời này sang cuộc sống bên kia. Nói cách khác, cái chết và cuộc đời ở đời này tự nó không có ý nghĩa; chúng chỉ mang ý nghĩa tròn đầy dưới ánh sáng của cuộc sống bất diệt mà con người hy vọng đạt tới sau khi chết. Có nghĩa là: ý nghĩa của cái chết được sáng tỏ nhờ ánh sáng của sự bất tử mà con người dự phóng và hy vọng.
2. Hai dạng bất tử của con người
Khi suy tư về cứu cánh cuộc đời, Hannah Arendt[22] nhận thấy rằng văn hóa cổ điển Hy-lạp đã đề ra hai dạng thức về sự bất tử của con người; hai dạng thức này được gặp thấy trong nhiều khung cảnh văn hóa khác nhau trải qua dòng lịch sử. Đó là: sự bất tử của đời người và sự bất tử của “cái tôi”. Dĩ nhiên, mỗi dạng thức đều có liên hệ đến quan điểm về cái chết.
2.1. Sự bất tử của đời người
Con người biểu lộ niềm khao khát được sống mãi qua “cuộc đời bất diệt”, nghĩa là qua sự tồn tại trong ký ức của dân tộc, nhờ những kỳ công vĩ đại mà mình đã thực hiện. Nói khác đi, điều tồn tại của con người là danh giá, những công trình hiển hách: những cuộc chiến thắng, những kiến trúc nghệ thuật, những hậu duệ hoặc tài sản để lại. Điều này có thể nhận ra qua các anh hùng ca kể lại những cuộc chiến thắng lẫy lừng, các bộ lịch sử duy trì danh tiếng của các nhân vật, nhờ đó họ được trường tồn bất diệt trong ký ức cộng đồng.
Ông Ciceron đã có lần nói: “Cái chết chỉ đáng sợ cho những người mà cuộc đời cũng tan biến theo nó, chứ không cho những người nào không thể chết được trong lòng quần chúng” [Paradoxa 18]. Con người ước mong rằng những gì đã mang lại cho mình niềm kiêu hãnh cũng sẽ tồn tại mãi mãi trong ký ức của dân tộc và đồng bào của mình. Vì thế, đối với dân Hy-lạp cổ đại, cơ quan ký ức tập thể là thành phố (polis) và nhân viên là thi sĩ, nghệ sĩ, nhà điêu khắc. Thành phố là nơi lưu giữ ký ức, nghĩa là nền tảng cho sự bất tử. Thành phố Athènes đã tạc tượng các vị anh hùng trận đánh Marathon ở quảng trường trung tâm, để cho nhân dân không quên công ơn của các ngài. Sự ngắn ngủi của cuộc đời được kéo dài nhờ sự lưu giữ bền bỉ ấy. Thành phố trở nên chỗ tạo ra sự bất diệt.
Cái viễn tượng bất tử vừa kể đã thúc đẩy con người vận dụng hết khả năng để mưu cầu hạnh phúc và thành công giữa những biến thiên của lịch sử. Tâm trạng ấy được biểu lộ nơi rất nhiều văn hào và triết gia suốt dòng lịch sử, và chi phối cái nhìn về cái chết. Ông Epicurô đã nói: “Đối với tôi, cái chết chẳng là gì hết, bởi vì khi tôi còn sống thì chưa có nó; đến khi có nó thì tôi không còn nữa” [Thư gửi Meneceo, 125, được trích dẫn trong Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 10, 125]. Các nhà khắc kỷ cũng nghĩ như vậy. Ông Solon nói: “Đừng coi người nào là may mắn bao lâu họ chưa chết; rất có thể là họ xui xẻo” [được trích lại trong Herodoto, Historias I, 32]. Tư tưởng này cũng thấy xuất hiện nơi thuyết mác-xít nhân bản, thuyết hiện sinh hư vô (Sartre, Camus).
Nên lưu ý là phần lớn nhân học của Cựu Ước cũng đi theo chiều hướng ấy. Điều mà người công chính mong mỏi là “sống đầy ngày trọn tháng” (St 25,7t.).
Như vậy, đa số những ý kiến theo chủ trương này không đề cập đến sự bất tử của cá nhân. Nói khác đi, đối với họ, cái chết đánh dấu ấn vĩnh viễn trên cuộc đời của cá nhân con người. Cuộc đời con người gắn chặt với sự sống ở thế giới này, mang theo những vui buồn, vinh nhục của nó.
2.2. Sự bất tử của cái “tôi”
Có một dạng bất tử khác, được đề cập nơi các triết gia hơn là các thi gia, nơi các đạo sĩ hơn là các tướng sĩ, nơi các nhà hiền triết hơn là các chính khách: đó là sự bất tử của cá nhân, của “bản thân tôi”. Thật vậy, đối với quan niệm vừa nói trên đây, sự bất tử chính là những chiến công sự nghiệp oai hùng còn lưu lại trong ký ức lịch sử. Trái lại, đối với quan niệm thứ hai, cái tồn tại sau cái chết của con người là linh hồn bất tử của người ấy, cùng với các nhân đức mà họ đã thực hành khi còn sống trên đời.
Trái với quan niệm thứ nhất, theo quan niệm đang bàn ở đây, cái chết không tiêu hủy cá nhân, nhưng phần ưu tú và tinh anh nhất vẫn tiếp tục, đó là linh hồn, sau khi đã cởi bỏ những dây ràng buộc với thân xác, thế giới, cuộc đời sống trong lịch sử. Đây là chủ trương của thuyết Pythagoras, Platon, của lịch sử các tôn giáo. Ông Ciceron đã nói: “Bạn hãy thâm tín điều này: bạn không chết đâu, chỉ có thân xác mới chết mà thôi” [Sueño del Escipión, 16]. Còn ông Marco Aurelio quả quyết: “Bạn là một linh hồn, kéo theo một xác chết” [Soliloquia 4, 41]. Sự bất tử của linh hồn cũng được nói nhiều trong triết học duy tâm cận đại[23].
Quan điểm này có khuynh hướng khinh thường cuộc sống ở đời này và khinh thường luôn cả cái chết nữa. Khinh thường “cuộc sống ở đời này”, bởi nó sẽ bị vượt qua bởi sự bất tử; khinh thường “cái chết”, bởi vì sau khi lìa cõi đời này, linh hồn không thành tồi tệ hơn hoặc thăng tiến hơn, nhưng vẫn có sự liên tục giữa đời này với đời sau. Ông Schopenhauer nói rằng khi chết, con người vẫn đứng bên ngoài những gì đang xảy đến[24]. Và ông J. G. Fichte giải thích rằng cái chết không đụng đến cái Tôi, bởi vì cái chết chỉ là một “hiện tượng” bên ngoài mà ta đừng nên bận tâm phải tin làm chi[25].
Dầu vậy nhà thần học Joseph Ratzinger lưu ý rằng học thuyết của Platon về linh hồn không nhất thiết dẫn đến cái nhìn lãnh đạm đối với lịch sử và với những gì liên quan đến thân xác, bởi vì để được hưởng sự bất tử, con người cần phải củng cố những nhân đức xã hội góp phần vào việc thăng tiến công ích[26].
2.3. Tính bất tử của linh hồn con người
Trải qua dòng lịch sử, niềm xác tín về tính bất tử của cái “tôi” được phát biểu qua đạo lý về linh hồn thiêng liêng và bất tử. Đó là giải đáp của thuyết Pythagoras, của phái Platon và tân-Platon, của phần lớn các tác giả Kitô giáo ngay từ đầu. Từ ngữ “linh hồn” (anima) nói lên đặc tính thiêng liêng của con người như một cá nhân, vừa nói lên nguyên ủy sự sống của đời sống con người (cách riêng là tri thức và ý muốn), vừa nói lên trung tâm bất tử của con người, vừa nói lên điểm giao tiếp giữa con người với Thiên Chúa. Đôi khi nó được hiểu như là “tâm hồn”, “bản ngã”, và khác biệt với “tinh thần” (spiritus, pneuma).
Cần ghi nhận rằng khi đối chiếu với thuyết Platon, quan điểm Kitô giáo về linh hồn và về sự bất tử dựa trên hành vi tạo dựng của Thiên Chúa: linh hồn không phải là một thần linh hạng nhỏ, bởi vì tính bất tử của nó do Thiên Chúa ban vào lúc tạo dựng con người. Vài nhà thần học Tin lành thế kỷ XX đã phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn bởi vì họ phản ứng lại cái nhìn duy lý và tự lập của linh hồn theo tư tưởng lãng mạn[27]. Cách riêng nhà thần học Karl Barth (thuộc Giáo hội Calvin) công khai chống lại các tác giả coi học thuyết về linh hồn bất tử như là nền tảng của một nền luân lý tự lập và duy lý[28].
Nhưng thử hỏi: ta có thể biết được sự hiện hữu của linh hồn và tính bất tử của nó không? Có thể chứng minh theo luận cứ triết học không? Phần lớn những khó khăn của các tác giả Tin lành bắt nguồn từ vấn nạn ấy. Theo như các triết gia duy danh và hồng y Cajetano, sự hiện hữu của linh hồn chỉ có thể biết được do đức tin Kitô giáo, chứ không thể nào chứng minh bằng triết học. Theo Duns Scoto, cùng lắm là triết gia có thể chứng minh rằng linh hồn có thể không chết. Lý do dẫn đến kết luận này là tại vì linh hồn không chia sẻ sự hiện hữu cho thân xác, xét vì thân xác là một thực thể tự lập đối với linh hồn [Op. Oxon IV, D. 48, q. 2, n. 16]. Ockham giải thích rằng chúng ta cứ hình dung rằng linh hồn là mô thể của thân xác, đang khi mà nếu quả thực nó là mô thể của thân xác thì nó phải chịu tan hủy [Quodl. I, 10]. Nói cho cùng, linh hồn thiêng liêng và bất tử là đối tượng của đức tin Kitô giáo.
Trải qua lịch sử, người ta đã đề ra hai cách thức để bàn về sự hiện hữu, tính thiêng liêng và bất tử của linh hồn[29].
Cách thứ nhất là nghiên cứu những lý do khiến cho ông Platon xác tín về linh hồn bất tử. Theo ông, lý do thứ nhất: cái gì bắt đầu hiện hữu thì bắt nguồn từ cái đối nghịch với nó [thí dụ nước lạnh trở nên nóng]. Như vậy, theo nguyên lý trở về vĩnh hằng, cái chết phải là khởi đầu cho sự sống [Fedón, 72b]. Do đó, linh hồn tồn tại sau khi chết. Lý do thứ hai dựa trên học thuyết về hiểu biết. Đối với ông, hiểu biết có nghĩa là nhớ lại. Trước khi sinh ra, các linh hồn chiêm ngắm Thế giới Ý tưởng mà sau này mình sẽ biết [Fedón, 75c]. Trong giai đoạn hiện tại, chúng ta biết được những khái niệm phổ quát như là Thiện và Mỹ, mặc dù những thực tại mà chúng ta áp dụng những phạm trù ấy luôn có giới hạn. Điều đó minh chứng rằng linh hồn thuộc về một thực tại khác biệt với thế giới mang dấu tích của biến đổi. Do đó linh hồn không thể bị hủy diệt và sống mãi mãi. Lý do thứ ba, Platon nói rằng cái gì ngang nhau, tốt đẹp vv, thì luôn luôn như vậy, tuy dù các sự vật đổi thay [Fedón, 78d]. Thế nhưng có hai loại hữu thể: vô hình và hữu hình. Cái vô hình vẫn duy trì căn tính của mình, còn cái hữu hình thì không. Xét vì linh hồn giống với cái vô hình, cho nên nó sẽ không chấm dứt hiện hữu [Fedón, 79c-d]. Lý do thứ bốn, Platon cho rằng chức năng của linh hồn là ban sự sống. Thế nhưng sự sống tự bản chất không thể nào trở thành cái tương phản với nó, tức là cái chết. Vì thế linh hồn tồn tại mãi mãi [Fedón, 105b; Fedro, 245c, và tt.].
Có những tác giả Kitô giáo không chấp nhận giá trị của các luận chứng của ông Platon, cách riêng bởi vì ông coi linh hồn như là thần linh. Thánh Giustinô [Dial. cum Tryph., 6,2], Taxianô [Or. ad graecos, 9,4], thánh Irênêô [Adv. Haer. II, 43] và Tertulianô [De anima, 14] nhấn mạnh rằng linh hồn là một thụ tạo, lãnh nhận sự hiện hữu bởi Thiên Chúa. Nhưng không vì thế mà các ngài phủ nhận rằng linh hồn thiêng liêng và bất tử.
Thánh Tôma Aquino, rút tỉa các luận cứ quan trọng của các triết gia Platon và Aristote, đã đưa ra ba lý do chính yếu về linh hồn bất tử (immortalis), hay nói chính xác hơn, linh hồn không thể bị hủy diệt (incorruptibilis) [II Sent., D. 19, q. l, a. 1; II C.G., 49-55; 79-81; Quodl. X, q. 3, a. 2; De Anima, a. 14; S. Th. I, q. 75, a. 2 & 6; Comp. Theol., 74, 79, 84][30].
Thứ nhất, linh hồn được coi là không thể bị hủy diệt bởi vì có khả năng hiểu biết tất cả mọi cái vật chất. Vì vậy nó phải là phi vật chất, nghĩa là thiêng liêng. Giả như nó không thiêng liêng liêng thì nó sẽ không có khả năng hiểu biết một vài cái vật chất. Và bởi vì linh hồn thiêng liêng cho nên không thể tan rã; nó không thể bị hủy diệt [S. Th. I, q. 75, a. 6]. Thứ hai, thánh Tôma nói rằng sự tiêu hủy và tan rã là kết quả của những điều kiện tương phản. Thế nhưng, tư tưởng con người quan niệm cùng một lúc tất cả những sự vật tương phản với nhau, vì thế nó không thể bị lệ thuộc vào sức mạnh hủy diệt. Vậy mà linh hồn là trụ sở của tư tưởng, vì thế nó không thể bị hủy diệt. Lý do thứ ba là tất cả mọi người đều ước mong sống mãi, bất tử. Thế nhưng lòng ước mong này sẽ vô vọng nếu linh hồn bị hủy diệt. Luận chứng thứ ba không mạnh lắm bởi vì nó chuyển từ lãnh vực chủ quan sang lãnh vực khách quan. Tuy vậy, thánh Tôma chấp nhận giá trị của nó bởi vì nó phản ánh một cảm nghiệm phổ quát của nhân loại.
Những “chứng minh” cho tính bất khả hủy của linh hồn vừa trình bày trên đây, tuy không hoàn toàn dứt khoát nhưng có thể xem như mạch lạc. Chúng cho thấy rằng tính bất tử của linh hồn, dựa trên bản tính của linh hồn, là điều hữu lý và có thể chấp nhận được. Như Platon có lần viết: “tin vào tính bất tử của linh hồn là một chuyện liều lĩnh; dù vậy, đó là một sự liều lĩnh tuyệt vời” [Fedón, 114d].
2.4. Đối chiếu hai quan niệm về tính bất tử
Về hai quan niệm về tính bất tử - bất tử của đời người và bất cử của cái tôi (tức là của linh hồn) -, ta có thể đưa ra vài nhận xét như sau.
Điều rõ rệt hơn cả là hai quan niệm hoàn toàn khác biệt, thậm chí đối nghịch với nhau: một bên là sự bất tử của cuộc đời con người, nghĩa là giá trị trường tồn của các công trình trước mặt cộng đồng nhờ ký ức của lịch sử; bên kia là sự tồn tại của cá nhân, vượt trên lịch sử nhân loại. Do đó, ngay từ triết học cổ điển, đã nảy ra một sự lựa chọn ra như không thể nào dung hợp được: hoặc đời tôi kéo dài nhưng tôi không kéo dài, hoặc tôi kéo dài nhưng đời tôi không kéo dài. Nói khác đi: hoặc là bất tử hoặc là trường tồn.
Nhận xét thứ hai. Tuy nhiên, nhìn dưới một viễn tượng khác, cả hai quan điểm đều diễn tả một nền tảng siêu hình chung, đã được phát biểu qua song luận được gán cho Heráclito và Parménides, tóm lại như sau: cái gì tàn tạ và chịu đổi thay (cuộc đời, tính cách xã hội, lịch sử) thì không thể nào ở chung với cái gì thường hằng và thiêng liêng (linh hồn cá nhân, được mời gọi chiêm ngưỡng Thiên Chúa là Đấng bất tử từ muôn thuở và đến muôn đời).
Tuy nhiên, dưới viễn ảnh nhân học, hai quan điểm ấy là hai khía cạnh căn bản của một ước muốn duy nhất hướng đến sự sung mãn bất diệt. Một nền nhân học toàn diện cần phải quan tâm đến hai yếu tố: một đàng, tìm kiếm một cuộc đời có ý nghĩa, sống chung với những người khác, như là kết quả của sự tự do hội nhập vào thế giới; đàng khác, khát khao được tự lập và tự chủ của cá nhân. Liệu có thể vượt lên song luận ấy và đề cập cùng một lúc sự bất tử của cuộc đời và sự bất tử của cái tôi hay không?
3. Những giải đáp cho sự bất tử toàn diện: luân hồi, phục sinh
Để hiểu được sự bất tử của con người theo nghĩa toàn diện, cần tìm một cách giải thích bao gồm cả hai khía cạnh của sự bất tử vừa kể: bất tử của cuộc đời và bất tử của cái tôi. Trước hết, chúng ta sẽ tìm hiểu đạo lý về sự luân hồi dưới những dạng thức khác nhau. Kế đó, chúng ta sẽ bàn đến đạo lý về sự phục sinh của Kitô giáo.
3.1. Luân hồi
Dưới một phương diện nào đó, thuyết luân hồi, với những dạng thức khác nhau của thời xưa và thời nay, mang lại một giải đáp cho song luận nói trên đây. Theo những thuyết này, linh hồn bất tử của con người luôn duy trì được cá tính và căn tính của mình đang khi nhập vào những thân xác khác nhau, sống trong những văn hóa khác nhau, nhờ vậy bảo đảm được tính bất tử cá nhân sống trong một khung cảnh thân xác, xã hội và lịch sử.
Tuy nhiên, rất khó biện minh cho đạo lý về sự luân hồi dưới khía cạnh triết lý và khoa học; và đạo lý này chỉ đưa ra một giải đáp ngắn hạn. Thật vậy, mặc dầu mang các dạng thức khác nhau, nhưng sớm muộn gì các thuyết luân hồi cũng phải chọn lựa một trong hai kết luận sau đây: hoặc là chu kỳ luân hồi cứ lặp đi lặp lại vô tận (dạng thức cận đại), hoặc là chu kỳ sẽ chấm dứt sau khi linh hồn đã được thanh luyện và không cần đến thân xác nữa (dạng thức cổ điển của triết học Ấn độ, Pythagore, Platon)
Nếu nhận kết luận thứ nhất, thì cuộc đời của con người sẽ mãi mãi mang tính tạm bợ, chứ không thể nào dứt khoát vĩnh viễn. Đối với đức tin Kitô giáo, nó đi ngược lại với đặc tính ephapax – chỉ một lần – dựa trên công trình cứu chuộc của Đức Kitô, chỉ diễn ra “duy chỉ một lần mà thôi [Dt 7,28; 9,12.28; 10,10]. Nếu nhận kết luận thứ hai, thì vai trò của thân xác con người (cùng với chiều kích trần thế, lịch sử và xã hội) bị coi rẻ. Nói khác đi, thuyết luân hồi không có khả năng kết hợp hai sự “bất tử” (của đời người và của cái tôi): thuyết này hàm ngụ nhân học về “hai cuộc sống”.
3.2. Phục sinh
Ông Friedrich Nietzsche đã khám phá ra cái nền duy vật của tư tưởng cổ điển dưới cả hai dạng thức (bất tử của đời người, bất tử của cái tôi), và đưa ra câu trả lời cho song luận như sau: “Chỉ có một điều cần thiết duy nhất, đó là con người đạt được sự thành tựu cho chính mình và nhờ sức của mình, dù là qua thi phú, dù la qua nghệ thuật …”[31]. Nói khác đi, đối với Nietzsche, con người đạt được sự bất tử và thành toàn bằng những phương tiện của mình mà mình nắm trong tay, hoặc là không đạt được. Trở lại với hai dạng thức bất tử đang bàn, con người có thể đạt được cuộc sống trường cửu, hoặc nhờ nỗ lực gắng sức hết mình, hoạt động đến nỗi để cho cá nhân mình tiêu tan, hoặc tự trở nên bất tử cách thiêng liêng và mãi mãi.
Đến đây ta nhận thấy rõ sự khác biệt về phía Kitô giáo liên quan đến thân phận con người, bởi vì đức tin quan niệm rằng sự bất tử - dù dưới hình dạng nào đi nữa – đều là hồng ân phát xuất bởi Thiên Chúa, do sự tạo dựng linh hồn thiêng liêng, và do sự phục sinh kẻ chết. Thật vậy, đức tin Kitô giáo tuyên xưng niềm trông mong vào sự phục sinh của tất cả mọi người vào lúc tận cùng thời gian. Điều này hàm ngụ sự kết hợp hoàn toàn và mãi mãi giữa linh hồn và thân xác. “Chúng ta tin một cách chắc chắn và hy vọng một cách chính xác rằng: cũng như Đức Kitô đã thật sự sống lại từ cõi chết và sống muôn đời, thì cũng vậy, những người công chính sau cái chết của mình sẽ sống muôn đời với Đức Kitô phục sinh, Đấng sẽ làm cho họ sống lại vào ngày sau hết... Tin vào sự sống lại của những người chết là một yếu tố căn bản của đức tin Kitô giáo ngay từ hồi đầu” [Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 989, 991]. Sự phục sinh đặt nền tảng trên quyền năng của Thiên Chúa được biểu lộ Đức Kitô phục sinh trong sức mạnh của Thánh Linh. Một đàng sự phục sinh tận cùng sẽ bộc lộ sự công bình vĩnh viễn trên địa cầu, và như thế sẽ là sự thành tựu của mỗi người, mỗi cá nhân, mỗi linh hồn. Đồng thời, với sự phục sinh, thân xác con người đạt được một tình trạng vĩnh viễn; điều này cũng xảy ra cho cuộc đời, lịch sử và cơ cấu xã hội của con người.
Theo Romano Guardini, “sự phục sinh thân xác muốn nói lên sự phục sinh của cuộc đời đã sống, với mọi điều tốt và mọi điều xấu...; nó là lịch sử của con người”[32]. Đây là một lập trường chung của các nhà thần học thế kỷ XX: con người, mỗi người, sống lại mãi mãi với cuộc đời của mình, tiểu sử của mình, căn cước đã được nhào nặn theo lịch sử bản thân. Cái nhìn này có thể kết hợp hai khía cạnh của sự bất tử của con người đứng trước cái chết. Đồng thời tư tưởng Kitô giáo về sự phục sinh tránh được sự khinh thường cái chết, hoặc do sự tiêu hủy cá nhân cùng với những dự án và khát vọng của mình, hoặc do sự tồn tại của một linh hồn chuyển hoán bất biến qua những vòng sinh tử liên tục.
3.3. Sự phục sinh có giải đáp thỏa đáng cho sự bất tử không?
Tuy nhiên, chúng ta có thể đưa ra nhận xét như thế này. Chân lý về sự phục sinh là một điều được mặc khải và sự phục sinh diễn ra do sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa toàn năng. Nếu như vậy thì liệu có thể đưa vào suy tư triết học về sự chết và bất tử không? Phải chăng, dưới phương diện suy luận triết học, ta nên chú trọng hơn đến cái chết của con người, mà theo cái nhìn thực nghiệm, xem ra là sự loại bỏ con người, loại bỏ toàn thể con người đấy ư? Chúng tôi tạm gác sang một bên giáo huấn của Giáo hội về sự chết như là kết quả của tội lỗi chứ không phải là chuyện đương nhiên của con người; và chúng ta có thể nói rằng sự phục sinh có thể xem như một chân lý vừa siêu nhiên vừa tự nhiên. Thánh Tôma Aquino nghĩ như vậy [IV C.G., 80][33]. Siêu nhiên xét theo nguyên nhân tác thành, tức là Thiên Chúa, Đấng sẽ cho con người được sống lại trong thời sau hết; và tự nhiên xét theo nguyên nhân cứu cánh, bởi vì nó xác nhận cấu trúc cơ bản của con người dựa trên sự kết hợp chặt chẽ và bền vững giữa linh hồn và thân xác. Dưới phương diện này, đạo lý về sự phục sinh đã được tư tưởng Kitô giáo sử dụng trong suốt dòng lịch sử để khai triển một nền nhân học triết lý toàn diện[34].
__________
[1] Pieper, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970, p.45.
[2] Jüngel, E., Tod, Kreuz-Verlag, Stuttgart/Berlin 1971, p.150.
[3] Jaspers, K., Philosophie, vol. 2: Existenzerhellung, Springer, Göttingen 1956, p.221.
[4] Scheler, M., Tod und Fortleben, in: Gesammelte Werke, vol. 10: Schriften aus dem Nachlass, I, A. Francke, Bern/München 1957, p.9.
[5] Heidegger, M., Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 19537
[6] Sciacca, M. F., Muerte e inmortalidad, Luis Miracle, Barcelona 1962, p.16-21.
[7] Wagner, H. y T. Kruse (ed.), Ars moriendi. Erwägungen zur Kunst des Sterbens, Herder, Freiburg i.B.; Basel 1989, p.
[8] Young, E., Works, 3 vol., D. Brown, London 1757, 3,17.
[9] Heidegger, M., Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1953, p.253.
[10] Schiller, F. von, Zu Karoline von Wolzogen. Schillers Leben, J. G. Cotta, Tübingen 1830, 268 ss
[11] Pieper, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970, p.77; 91-92.
[12] Cullmann, O., La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. El testimonio del Nuevo Testamento (orig. 1955), Studium, Madrid 1970, p.36.
[13] De Beauvoir, S., Une mort si douce, ”Les Temps modernes”, 20 (1964), p.1985.
[14] Sartre, J.-P., La Nausée, Gallimard, Paris 1938, p.174.
[15] L’Étre et le Néant: essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 195028.
[16] Ibidem, p.615-638.
[17] Kierkegaard, S., Christelige Taler, en: Søren Kierkegaards samlede Værker, vol. 10, Gyldendals Forlag, Copenhagen 1928, p. 260.
[18] Mateo-Seco, L. F., El concepto de muerte en la doctrina de S. Tomás de Aquino, “Scripta Theologica”, 6 (1974), pp. 173-208.
[19] Malebranche, N., Entretiens sur la mort, en: Œuvres complètes, J. Vrin, Paris, vol. 12-13.
[20] Lorizio, G. (ed.), Morte e sopravvivenza. In dialogo con X. Tilliette, AVE, Roma 1994.
[21] Borges, J. L., El Inmortal, en: El Aleph, Alianza/Emecé, Buenos Aires 1981, pp. 7-28.
[22] Arendt, H., The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1959.
[23] Pieper, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970, p. 183-204.
[24] Pieper, J., Muerte e inmortalidad, p.53.
[25] Fichte, J. G., Die Anweisung zum seligen Leben; Religionslehre, 6: Vorlesung, en: Werke, vol. 5, ed. F. Medicus, F. Meiner, Leipzig 1911 ss, p.200.
[26] Ratzinger, J., Eschatologie. Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik, ix), F. Pustet, Regensburg 1977, p. 83,138s.
[27] Pieper, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970, p.163-182.
[28] Barth, K., Protestant Theology in the Nineteenth Century, W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2002, p.460-467.
[29] Gevaert, J., L’affermazione filosofica dell’immortalità, en “Salesianum” 28 (1966) 95-129.
[30] Bertola, E., Il problema dell’immortalità dell’anima nelle opere di Tommaso d’Aquino, “Rivista di filosofia neo-scolastica”, 65 (1973), pp. 248-302.
[31] Nietzsche, F., Die fröhliche Wissenschaft, C. G. Naumann, Leipzig 1895, n.291.
[32] Guardini, R., Die letzten Dinge, Werkbund Verlag, Würzburg 1949, p.69.
[33] Brown, M., Aquinas on the Resurrection of the Body, “Thomist” 56 (1992), pp. 165-207.
