ĐỐI THOẠI LIÊN TÔN : QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HỘI RÔMA VÀ HỘI ĐỒNG ĐẠI KẾT CÁC GIÁO HỘI

Thời sự Thần học - Số 104, tháng 05/2024, tr. 185-223

@ Douglas Pratt

Cách đây 60 năm, vào dịp lễ Ngũ tuần năm 1964, ĐTC Phaolô VI thiết lập Văn phòng đặc trách những người ngoài Kitô giáo (Secretariatus pro non Christianis), đánh dấu một viễn tượng mới trong tương quan giữa Kitô giáo và các tôn giáo. Từ năm 1998, cơ quan này được đổi tên thành Hội đồng Tòa Thánh đặc trách việc đối thoại liên tôn (Pontificium Consilium pro dialogo inter religiones), và nay trở thành một Bộ (Dicasterium), với địa chỉ web là https://www.dicasteryinterreligious.va/
Thời sự thần học đã có một bài kỷ niệm 50 năm biến cố ấy[1]. Lần này, chúng ta có dịp đối chiếu quan điểm của Giáo hội Công giáo với Hội đồng đại kết các Giáo hội (World Council of Churches / Conseil Écuménique des Eglises) chung quanh đề tài đối thoại liên tôn[2]. Tác giả nhìn lại sự tiến triển từ đối thoại đại kết đến đối thoại liên tôn trong thế kỷ XX, và vạch ra những điểm tương đồng về các lý do đối thoại cũng như các mẫu thức đối thoại, đặc biệt là sự bổ túc giữa đối thoại về đạo lý và gặp gỡ thực tế trong cuộc sống thường nhật.
Nội dung: 1. Dẫn nhập. 2. Những phát triển đại kết đầu thế kỷ 20
3. Sự hiệp nhất vào giữa thế kỷ 20. 4. Giáo hội Công giáo và đối thoại liên tôn. 5. Những lý do căn bản để đối thoại. 6. Những mẫu thức đối thoại. Kết luận
Tác giả là linh mục Anh Giáo, giáo sư đại học Waikato, Auckland (Tân Tây Lan). Nguồn: World Christianity, Brill, Leiden Boston, 2020 (Chapter 8, tr.179-203).
Chuyển ngữ: Lm. Giuse Nguyễn Hoàng Vinh, O.P.
Chữ viết tắt: GHCG = Giáo hội Công giáo. WCC = Hội đồng đại kết các Giáo hội (World Council of Churches)

1.  Dẫn nhập

Đối thoại liên tôn và cổ vũ những liên lạc liên tôn là một trong những nét đặc trưng trong thời đại chúng ta. Trong suốt thế kỷ 20, Kitô giáo toàn cầu – được Vatican và WCC miêu tả theo chiều hướng đại kết – đã đạt tới mức độ trong đó việc “đối thoại liên tôn” (interreligious dialogue) vào lúc khởi đầu đã tiến tới “các tương quan liên tín ngưỡng” (interfaith relations) phản ánh một nghị trình và viễn cảnh rộng lớn hơn, đã được chấp nhận. Lối nhìn này đã chịu ảnh hưởng không nhỏ bởi sự gia tăng ảnh hưởng của các vị lãnh đạo gốc Á Châu và Phi Châu tại Vatican (chẳng hạn như Hồng Y Francis Arinze) và WCC (chẳng hạn M. M. Thomas, Paul Devanandan, Wesley Ariarajah).

Những thập kỷ gần đây, thuật ngữ “Kitô Giáo Toàn Cầu” (World Christianity) ngày càng được ưa chuộng, thậm chí có vẻ lấn át thuật ngữ “Kitô giáo đại kết” (Ecumenical Christianity) nhằm nói đến Kitô giáo trên toàn thế giới.^[3] Trong khi phong trào đại kết phát triển khoảng đầu thế kỷ 20 khởi phát từ những động thái mang tính Giáo hội nhằm giải đáp cho những vấn nạn về sứ vụ và sự duy nhất Kitô giáo, một sự canh tân liên quan đến danh xưng “Kitô Giáo toàn cầu” có xu hướng thậm chí vượt lên trên cả phạm vi đại kết, ít là trong cách diễn tả các định chế. Nó nhấn mạnh đến tính siêu việt của đặc tính công giáo – là nguyên lý nền tảng cho sự đón nhận đánh dấu tính “thuộc về của những thành viên với nhau”. Tất cả mọi Kitô hữu ở khắp mọi nơi, cùng nhau tạo nên một cộng đồng to lớn cấp hoàn vũ, ít là trong ý niệm lý tưởng như thế. Nó còn lớn hơn cả hạn từ ecclesia (giáo hội); tương tự như ý niệm về một thế giới Hồi giáo được hợp nhất thành một ummah duy nhất.

Xây dựng trên quan niệm của Henry van Dusen về một Kitô giáo Toàn cầu như đòi hỏi để khuyến khích sứ vụ và sự hiệp nhất Kitô giáo (Robert 2009), đóng góp này xem xét Kitô giáo Toàn cầu nhằm biểu thị cảm thúc thuộc về một thế giới (oikoumene) Kitô giáo toàn cầu và xem WCC và Vatican như “hai mắt lưới quan trọng kết dệt Kitô hữu từ khắp mọi miền trên thế giới lại cùng nhau” (Cabrita và Maxwell 2017: 31), như các thực thể then chốt thúc đẩy nhận thức này. Chính trong một oikumene Kitô giáo như thế làm gia tăng ý thức về “tôn giáo khác” cũng như nhu cầu phản ánh việc tiếp xúc với những con người thuộc những truyền thống tín ngưỡng khác, được các học giả như Peter Phan, Dale Irvin nhấn mạnh trong các nghiên cứu về Kitô Giáo Toàn cầu (Phan 2012: 183, Irvin 2016: 4). Đóng góp này mở ra tính năng động và các phương thức liên đới với “tôn giáo khác” như được khai triển trong WCC và Vatican.

Tầm bao phủ cũng như độ lớn mạnh toàn cầu của Giáo hội Công giáo (GHCG), và sự kiện WCC bao gồm không chỉ các Cộng đồng Kitô giáo Toàn cầu mang tính lịch sử như Luther, Cải cách và Anh giáo, mà còn cà Chính thống Đông phương. Ngày nay nó kết nạp nhiều khối cộng đồng Kitô hữu khác, tựa như của các Giáo hội Tự Trị Phi Châu, cũng như Giáo hội Ngũ Tuần (Pentecostalism) và Tin lành (Evangelical), nghĩa là giữa GHCG và WCC đã thiết lập nên một cộng đồng Kitô giáo vĩ đại ít là sự liên kết chặt chẽ của các Giáo hội thành viên.

Hơn nữa, cũng cần lưu ý rằng khởi sự của phong trào đại kết là từ bởi rất nhiều những phân nhánh của anh em Tin lành, và kế đến là các thành viên của gia đình Chính Thống giáo. Phong trào này đã mở rộng ra chào đón rất nhiều “Cộng đoàn Kitô giáo thế giới” (Christian World Comunions) và các tổ chức Giáo hội khác, chẳng hạn các Giáo hội Tự trị Phi Châu. Trong khi ở mức độ nào đó, Giáo hội Công giáo, với sự cởi mở mang tính đại kết của mình – đặc biệt là sau công đồng Vatican II, có lẽ, và hầu như chắc chắn, sẽ không đứng ngoài tầm bao phủ của tinh thần đại kết, dù chưa từng và có thể không bao giờ là thành viên chính thức của WCC. Gần đây là những diễn tả mang tinh thần đại kết, nhất là, qua việc cử đại diện chính thức ở “Kitô giáo Toàn cầu” như Van Dudean nhắc tới.

Giờ đây chúng ta trở lại với hai thực thể đại kết, có một khác biệt chính cần lưu ý trong phương thức thực hành điều này. Một mặt GHCG là quyền lực tập trung và được giáo quyền chỉ đạo cách rõ ràng, trong khi WCC (như một Hội đồng các Giáo hội) chỉ có thể là sự đồng thuận nào đó, hoặc gần như, là những chỉ dẫn mang tính khuyên nhủ nhằm vá víu những đổ vỡ, nếu không muốn nói là chẳng có tác dụng gì lắm. Vì, cả trong nội bộ của WCC và GHCG có những khác biệt về thần học – bảo thủ cực đoan, thậm chí bảo căn đối kháng – chống lại bất kỳ sự hiệp nhất trọn vẹn và tuyệt đối trong sự đồng thuận hay hành động. Tuy nhiên, rất nhiều người Công giáo đã lưu tâm đến các văn bản và tuyên ngôn của Vatican, và cả các giáo hội thuộc WCC cũng nắm bắt các nghị trình, văn bản và những điều cốt lõi của WCC. Đại kết, xét như là một ý niệm cụ thể về Thế giới Kitô giáo toàn cầu, là một công trình đang trên đà phát triển. Dẫu cho cộng đồng Kitô giáo khắp nơi trên thế giới tuyên bố mở ra đón nhận tất cả những thành viên khác, trong thực tế lại tồn tại những khác biệt về lối hiểu thần học và những chia rẽ về cấu trúc cũng như cách thức xắp xếp bên trong các Giáo hội vô cùng sâu thẳm.

Với não trạng như thế, làm sao có thể đề cập đến những tương quan của Kitô giáo với những cộng đồng tín ngưỡng khác từ quan điểm của Kitô giáo Toàn cầu? Trong khi ngày nay ta có thể dễ dàng nói về Kitô giáo như một trong số những tôn giáo lớn trên thế giới, nhưng một thực tế phũ phàng rằng không một tôn giáo nào còn tồn tại dưới một “thể thống nhất”. Tất cả các tôn giáo đều có chia rẽ nội bộ cũng như phân hóa về căn tính. Chẳng hạn ‘Kitô giáo’ không có liên hệ gì đến ‘Hồi giáo’; nhưng một vài cộng đoàn Kitô giáo ở một nơi cụ thể hay một thời gian nhất định nào đó, cách chủ động hay thụ động, phải liên đới với người Hồi giáo trong một số hoàn cảnh nhất định. Công giáo có thể đối thoại với Shi’a; Anh giáo có thể đối thoại với Sunni. Và thậm chí Công giáo và người Hồi giáo Sunni gốc Ai CẬp ở Bắc Đại Tây Dương (Anh Quốc/Hoa Kỳ) còn đối thoại với nhau ở mọi cấp độ học thuật. Anh giáo ở Anh quốc đối thoại với Hồi giáo Sunni gốc Ai Cập ở đền thờ Hồi giáo al-Azhar và trong đại học. Nhưng đặc trưng mang tính đối thoại và liên đới thường đi trước những nhận định chung, những thảo luận hay những phát biểu về đối thoại liên tôn và tương quan liên tôn. Trong khi “đối thoại liên tôn” (interreligious dialogues) hầu như nhắm đến những cam kết cụ thể giữa đôi bên một cách chính thức, thì “các tương quan liên tín ngưỡng” (interfaith dialogues) lại nhắm đến những viễn cảnh và thực thế của các cam kết của nhiều tôn giáo cho phép mở rộng phạm vi tương tác cũng như thúc đẩy những dự án chung của cộng đồng, chẳng hạn như các hội đồng liên tôn đại diện cho nhiều tôn giáo khác nhau của các cộng đồng tôn giáo cùng hiện hữu trong một xã hội nhất định. Bài này tập trung vào những phát triển quan trọng và mang tính đại diện của các cam kết Kitô giáo hiện nay trong tương quan liên tín ngưỡng, rút ra từ phương pháp nghiên cứu liên quan đến WCC và CGRM.

Trong suốt thế kỷ 20, liên hệ của Kitô giáo trong việc đối thoại liên tôn trở nên hoạt động thường xuyên và chính thức được công nhận (Pratt 2010). Tuy nhiên, có lúc các Giáo hội Chính thống Đông phương ở trong WCC, nhiều Giáo hội bảo thủ cũng như Tin lành, hoặc những luồng chống đối giữa các thành viên của WCC, đã bày tỏ nhiều sự phản đối và ngăn cản. Nhưng dường như họ không chùn bước dù cho có những tiếng nói bất đồng. Việc thúc đẩy và phát triển gặp gỡ đối thoại được tiến hành qua những sáng kiến của WCC^[4], cùng với những phát triển tương tự từ phía GHCG từ những năm đầu thập niên 1960^[5], là những tiến triển hết sức quan trọng. Điều này đã xảy ra thế nào? Điều gì đã diễn ra cho đến nay? Những tôn giáo khác và tín đồ của họ ngày nay không còn bị xem như những người cạnh tranh hay nguy cơ nhưng như những thành viên tiềm năng hoặc những người láng giềng đích thực. Những nhà lãnh đạo tôn giáo bạn được chào đón cách niềm nở ở Vatican; các tôn giáo ‘khác’ được chào đón như khách danh dự ở các phiên họp của WCC. Nơi mà trước đây tình trạng lắng dịu và thân thiện chủ yếu dựa trên tiêu chí tôn trọng lẫn nhau và được xem như một ngoại lệ thì nay đã trở thành quy luật hiển nhiên và hữu hiệu. Thành viên của các tôn giáo khác cùng tham gia phát biểu với các Kitô hữu trong các hội nghị đối thoại; như những thành viên của các tổ chức liên tôn; như khách mời hoặc thành phần công tác cách này hay cách khác. Điều gì đã đưa Kitô giáo toàn cầu, qua các cấu trúc trung ương của WCC và Vatican, tham dự vào việc đối thoại với các tôn giáo khác? Để có thể phác thảo ra câu trả lời, chúng ta cần trở lại thập kỷ đầu của thế kỷ 20.

2. Những phát triển đại kết đầu thế kỷ 20

“Hội nghị Truyền Giáo Thế giới” (World Missionary Conference) lớn nhất lần đầu tiên được tổ chức ở Edinburgh vào tháng 6 năm 1910. Hội nghị này bao gồm nhiều ủy ban, mà hai trong số đó liên quan đến những hoạt động đối thoại liên tôn. Đó là các Ủy ban I, ‘Mang Tin Mừng đến tất cả thế giới ngoài Kitô giáo’ và Ủy ban IV ‘Sứ điệp Truyền giáo liên quan đến thế giới ngoài Kitô giáo’. Hơn nữa, việc quy tụ này sinh ra Hội Đồng Truyền Giáo Quốc tế (International Missionary Council: IMC) đơn vị mà, trong suốt thế kỷ 20, đóng vai trò then chốt trong những tranh luận và phát triển Kitô giáo về đối thoại liên tôn. Hội nghị Truyền Giáo Thế giới lần II diễn ra ở Giêsusalem vào mùa Phục sinh năm 1928 (Paton 1928). Cũng như tại Edinburgh, “vấn đề đa tôn giáo và câu trả lời của Kitô giáo cho vấn đề này nhận được rất nhiều sự quan tâm” (Pranger 1994: 1). Nhưng chính nhận thức về chủ nghĩa thế tục hay ý thức hệ thế tục, và những thách đố đặt ra cho tôn giáo nói chung và Kitô giáo nói riêng, trong việc chấp nhận những tôn giáo ngoài Kitô giáo như một hệ thống vững chắc về tư tưởng và đức tin làm thay đổi thái độ đối với họ, với mô-típ tôn trọng và lòng cảm kích các giá trị cố hữu được đặt lên hàng đầu (Mott 1938).

Chủ nghĩa thế tục, thách thức đối với tất cả các tôn giáo, được nhận diện để cung cấp cho Kitô giáo một điểm liên hệ với tín hữu của các tôn giáo khác, với nghị trình đưa ra lời mời gọi các tôn giáo khác tham gia với Kitô giáo để chống lại chủ nghĩa thế tục. Mặc dầu đây là một khởi kiến gây tranh cãi, bị phê phán gay gắt chỉ 10 năm sau đó, nó cũng giúp hình dung trước nền tảng cho việc tham dự vào đối thoại liên tôn trong vài thập niên sau đó: “cùng làm việc vì nguyên cớ chung”. Thực ra, chủ nghĩa tục hóa, như một điểm chung với các tôn giáo khác, ngay lập tức bị phê bình bởi Hendrik Kraemer (1930), đồng thời với việc trình bày mặc khải như là phương thuốc chống “sự sói mòn thế tục”.

Ở Hội nghị Giêrusalem, người Kitô hữu cũng như người ngoài Kitô giáo đều được xem là cần đến ơn cứu độ: cả hai đều chung chia nhu cầu của những con người cần được cứu chuộc, và ít là nhu cầu về công bình và sống chung. Dù cho có những bất đồng sâu sắc về thần học, thì cả hai vẫn có khuynh hướng cùng “chấp nhận rằng các tôn giáo khác vẫn có những giá trị tinh thần” mà Kitô giáo chân thành chấp nhận cách tích cực: nhưng chắc chắn đó không phải là ơn cứu độ; con đường cứu độ duy nhất qua Đức Kitô chưa được đưa ra tranh luận (tháng 9/2000, Cain 1929). Thông điệp của hội nghị ‘lên tiếng chống lại bất kỳ thái độ thực dân nào của Kitô giáo đối với các tôn giáo khác… áp dụng thuật ngữ “chia sẻ” (sharing) để diễn tả hành động làm chứng của Kitô giáo cho các tôn giáo khác” (Ariarajah 1991: 45). Diễn đàn đã dọn sẵn “cho vị trí rõ ràng, súc tích và thận trọng cho Kitô giáo trong tương quan với các tôn giáo khác” (ibibd: 51), nhưng con đường phía trước hãy còn mờ mịt. Thực ra, sự chống đối đã lên tiếng kêu gọi những gặp gỡ đối thoại như được tranh luận ở Giêrusalem 1928 đã ra dấu (x. Pranger 1994: 46). Việc cho rằng Kitô giáo tham gia đối thoại liên tôn ngay từ đầu là mơ hồ; vấn đề này đã từng gây thắc mắc nhiều.

Trong cuộc họp của IMC vào năm 1938 ở Tambaram, Ấn độ, ý tưởng về các tôn giáo khác tỏ ra những giá trị tinh thần tích cực, như đã được khẳng định trước đó tại hội nghị ở Giêrusalem, đã được duy trì cùng với tính duy nhất không thể phủ nhận của Đức Kitô – từ đó, tất cả những giá trị và tuyên bố của các tôn giáo khác suy cho cùng chỉ mang tính tương đối (Addison 1938). Sự kiện này trở nên nổi bật trong phong trào đại kết ngay lúc mà tương quan với các tôn giáo khác tương đối được giới hạn ở sự cởi mở và việc rộng rãi chấp nhận mới được xuất hiện. Một sự khẳng định về sự duy nhất và ưu việt Kitô giáo trong tương quan với bất kỳ truyền thống tôn giáo nào đều sẽ gây ra những thắc mắc – nếu không muốn nói phủ nhận – bất cứ điều gì khác hơn là việc truyền bá luân lý và có mục đích (Paton 1939). Điều này chủ yếu phát xuất từ tác phẩm của thần học gia truyền giáo người Hà Lan, Hendrik Kraemer (1938). Ông hết sức trân trọng các chiều kích văn hóa và tín ngưỡng của các tôn giáo khác, nhưng không được nhầm lẫn với sự cấp bách của việc truyền giáo Kitô giáo. Kết quả, mà tầm ảnh hưởng vẫn rất sâu đậm mãi cho đến cuối thế kỷ 20, là nhằm quảng bá và mở rộng sự phận biệt giữa mạc khải, được hiểu như Thiên Chúa mạc khải duy nhất nơi Đức Kitô, và bản chất tôn giáo, là tất cả những hình thức của việc con người tìm kiếm Thiên Chúa. Tambaram khẳng định cả hai chiều kích liên tục hay gián đoạn: Kitô giáo, xét như một tôn giáo, là một trong số rất nhiều tôn giáo; nhưng chính mạc khải trong và qua Đức Giêsu làm cho Kitô giáo khác biệt với các tôn giáo khác, thậm chí Kitô giáo không phải là một tôn giáo.

3. Sự củng cố vào giữa thế kỷ 20 : Hội đồng Đại kết các Giáo hội (WCC)

Phong trào đại kết bị khựng lại do thế chiến thứ II. Sau thế chiến, phong trào đại kết lấy lại đà tiến. Hội nghị đầu tiên của WCC (World Council of Churches) mới được thành lập diễn ra ở Amsterdam năm 1948 (Visser’t Hooft 1986). Diễn đàn giờ đây được chuẩn bị cho những vấn đề hết sức thời sự như mối tương quan với các tôn giáo khác. Tuy nhiên, ngoài những báo cáo và đề nghị liên quan đến “Kitô giáo tiếp cận Do thái giáo”, chắc chắn là sự quan tâm đến các vấn đề hậu chiến (x. Brockway et al. 1988:5-9), buổi khai mạc Hội nghị không trực tiếp nhắc đến vấn đề mối tương quan với các tôn giáo khác; nhưng, chủ yếu đề cập đến việc làm chứng nhân loan báo tin mừng. Vấn đề tương quan với tín đồ của các tôn giáo khác trước hết và chủ yếu nhắm đến việc truyền giáo hơn là đối thoại. Tính duy nhất của chủ quyền Đức Kitô đã được khẳng định để chống lại bất kỳ chủ nghĩa tương đối và đa tạp nào được gợi nên (Ariarajah 1991:95; Wilson 1990). Thái độ thực sự đối với các tôn giáo khác là “loại trừ” (exclusivist). Tuy nhiên, Hội nghị lần thứ II họp ở Evanton (USA) năm 1954 đã có những thay đổi hướng tới quan điểm “bao hàm” (inclusivist) hơn là loại trừ, từ đó dẫn đến một sự cởi mở hoàn toàn mới mẻ dành cho những tôn giáo khác cũng như khả năng mở ra cho những cuộc đối thoại đúng nghĩa (x. Van der Bent 1991). Một thái độ tôn trọng dành cho các tôn giáo khác dần trở nên rõ nét. Ngôn ngữ ‘chia sẻ’ (Sharing) trước chiến tranh lại xuất hiện.

Trong bối cảnh đại kết, vai trò dẫn đầu mới nổi của Kitô giáo Á châu đang khuyến khích tương quan tích cực đối với các tôn giáo khác. Một thắc mắc sắc bén được nêu lên: “Thái độ của những nhà truyền giáo có nhất định phải là Kitô giáo thay thế các tôn giáo khác không? Hay có thể chấp nhận với ý nghĩ rằng Kitô giáo là sự hoàn trọn cho các tôn giáo khác? Hay còn có những chọn lựa khác nữa – những quan điểm như trong Đức Kitô sự biến đổi đã diễn ra, hoặc trong Đức Kitô tất cả các tôn giáo khác đều bị đưa ra xét xử? (Ariarajah 1991: 99). Ý thức về sự phục hưng rộng khắp của các tôn giáo khác trở thành một ưu tiên, nhất là trong khuôn khổ của việc truyền giáo như IMC đề cập (x. Newbigin 1959). Tuy nhiên, vẫn còn đó chủ trương quy Kitô tuyệt đối và ưu tiên áp đảo dành cho việc truyền giáo cấp thiết bằng chứng từ (Fulton 1959). Nhưng vấn đề thiết lập và theo đuổi mối quan hệ tương tác với tôn giáo khác cũng dành được nhiều sự quan tâm. Xu hướng tham dự cách nghiêm túc vào việc đối thoại liên tôn lại được thúc đẩy.

Năm 1955, WCC khởi xướng một chương trình học hỏi mang tên “Lời Thiên Chúa và các tín ngưỡng của nhân loại”. Chương trình này tồn tại đến tận năm 1971 và thu hút nhiều Trung Tâm Nghiên Cứu trên khắp thế giới cùng với hàng loạt văn phòng đại kết cấp địa phương cùng với rất nhiều các cuộc hội thảo. Bổn phận làm chứng – dẫn đến đòi hỏi phải làm sáng tỏ mối tương quan giữa Tin Mừng với các tôn giáo khác, cùng với những cơ hội mới được mở ra cũng như hoàn cảnh mới của những cam kết liên tôn cũng như nhu cầu học biết “tôn giáo khác” – cấu thành nên những yếu tố nền tảng cho chương trình này. Hơn nữa, chính nghiên cứu đó cũng cần thiết cho đại kết vì tất cả các Giáo hội đều có liên hệ, dù là gián tiếp hay trực tiếp, và hơn nữa cũng vì bản chất lớn lao và phức tạp của nhiệm vụ này cần đến sự đóng góp của mọi Giáo hội rộng khắp trên toàn thế giới. Đặc biệt, chương trình vào tháng 7 năm 1960 được nhìn nhận là cuộc đối thoại đặc biệt giữa Kitô giáo và Hồi giáo, với báo cáo chung cuộc mang tên “Trách nhiệm của các Kitô hữu đối với việc gặp gỡ người Hồi giáo mang tính xây dựng” (Sperber 2000: 8).

Xét dưới nhiều khía cạnh, chính chương trình này giúp cho việc đối thoại liên tôn diễn ra trong viễn cảnh đại kết Kitô giáo, điều chưa từng xảy ra trước đây. Thực ra, sự tiến triển của nó chỉ dấu cho thấy sự gia tăng những phản hồi ngay trong WCC, cũng như Kitô giáo toàn cầu mà nó đại diện, trước những nhu cầu ngày càng cấp bách về việc đòi hỏi một hồi đáp nghiêm túc và ý nghĩa cho vấn đề hội nhập văn hóa cũng như vấn đề và tương quan liên tôn. Bối cảnh của sự chú tâm đó là giữa thế kỷ 20, phục hồi hậu chiến tranh, tái cơ cấu, và gia tăng những cơ hội mới. Ảnh hưởng của xu hướng toàn cầu hóa và tính năng động ngày càng rõ nét. Sự phát triển của truyền thông đa phương tiện khiến cho việc trao đổi thông tin ngày càng trở nên nhanh chóng. Thời đại của truyền hình lên ngôi. Sự phát triển và lan truyền rộng khắp của những thay đổi về nhân chủng học, qua những biến động về di dân, khuấy động lên những tương tác văn hóa và dân cư ngày càng nghiêm trọng. Những nhân tố như thế vừa mang đến sự thay đổi hoàn cảnh sống của con người vừa cảnh báo thế giới về bối cảnh mới mẻ chưa từng xảy ra cho đến nay – đồng thời với những vấn nạn mới cần phải giải quyết. Đối thoại liên tôn không chỉ đơn thuần là một lựa chọn thần học; nhưng đó là một nhu cầu sống còn cấp thiết. Phát ngôn viên chính tại Hội nghị WCC năm 1961, Paul Devenendan, khẳng định những tôn giáo khác như là những lời đáp rõ ràng cho những hoạt động sáng tạo của Thánh Thần: “Chỉ có một khả năng hoặc là Kitô giáo phớt lờ đường lối Thiên Chúa dành cho dân Người hoặc Kitô giáo nhắm mắt từ chối tin vào công trình cứu chuộc của Thiên Chúa dành cho dân Người cũng như tất cả các tôn giáo khác” (Thomas 1987: 89).

Ngay thời điểm này, những tiến triển mới – vô cùng ý nghĩa – diễn ra ngay trong Giáo hội Công giáo Rôma không chỉ mang lại những bước tiến lớn về sự trân trọng dành cho đối thoại liên tôn, với tư cách là thành viên lớn trong cộng đồng Kitô giáo; mà còn khai mở ra một thời kỳ mở rộng những dấn thân đại kết mà khối Tin lành và Chính thống đã tham gia trước đó, trong nhiều bối cảnh các nhau, bao gồm Công giáo Rôma.

4. Những sáng kiến của GHCG đối với Đối thoại Liên tôn

Giáo hội Công giáo từ lâu vốn an phận với các truyền thống đã lãnh nhận, và bất kỳ sự điều chỉnh nào cũng cần được cẩn thận xem xét. Việc công nhận ‘tôn giáo khác’ – thậm chí cả các Giáo hội Kitô giáo khác – không được xét đến (PICD 1994: 89). Việc gặp gỡ các tôn giáo khác, dù dưới bất cứ lý do nào, cũng gặp phải thái độ dè dặt về phía các nhà hữu trách. Hẳn nhiên, không có giá trị cứu độ nơi các tôn giáo khác, và ý niệm về việc thiết lập tương quan đối thoại với bất kỳ tôn giáo nào ‘khác’ chỉ là một sáng kiến cá nhân và thường gây ra nhiều tranh cãi. Cho đến thập niên 1960, chủ trương của GHCG là “loại trừ tôn giáo” (exclusivist). Tuy nhiên, không lâu sau khi lên ngôi Giáo hoàng, Đức Gioan XXIII triệu tập công đồng chung Vatican II, bao gồm Giám mục trên toàn thế giới, họp nhau tại Vatican với bảy phiên họp từ 1962 đến tận 1965. Quan tâm đến việc đánh giá tương quan của Kitô giáo và Do thái giáo là lưu tâm chính của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII khi ngài triệu tập Công đồng chung Vatican II. Tuy nhiên, ngài qua đời tháng 6/1963 trước khi Công đồng Vatican kết thúc. Vị kế nhiệm của ngài, Đức Giáo hoàng Phaolô VI, tiếp tục Công đồng cho đến khi kết thúc và dưới sự dẫn dắt của ngài đã mang lại nhiều sự canh tân vô cùng ý nghĩa (Abbott 1967). Thông điệp Ecclesiam Suam năm 1964 của ngài lên tiếng khẳng định sự tôn trọng “những giá trị luân lý và tinh thần” của các tôn giáo khác, tán thành sự cởi mở đối với các tôn giáo “và sẵn sàng tham gia đối thoại thực sự”, ngay cả trong khuôn khổ của sứ vụ tông đồ (ES 1964, 107-8).^[6] Từ nay, đối thoại nay được xem như chỉ dấu “một lối suy nghĩ hoàn toàn mới, một lối quan sát và suy tư về thế giới và ý nghĩa của nó” (Swidler 1990, xi; x. Jadot 1983).

Trong suốt triều đại của Giáo hoàng Phaolô VI, ngài được dẫn dắt và nhấn mạnh những giải thích tinh tế của mình qua những hướng dẫn và công bố khởi đi từ sự hứng khởi của Công đồng Vatican II. Và từ nhiều văn bản phát xuất từ công đồng (x. Gioia 1997; Hasting 1991; Sheard 1987; Nolan 2006), đánh dấu những thay đổi lớn lao, trong phạm vi rộng lớn trong các thực hành của Giáo hội cũng như quan điểm giáo lý, dẫn đến việc dọn đường cho Giáo hội Công giáo tham gia vào công cuộc đối thoại liên tôn cách trực tiếp hoặc gián tiếp, bao hàm cả những đối thoại đặc thù với Do Thái giáo và Hồi giáo.^[7] Một văn bản hết sức quan trọng trong số này, liên quan đến đối thoại liên tôn là Nostra Aetate, ‘Tuyên ngôn về tương quan của Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo’. Bản văn này khá ngắn (chỉ khoảng 1200 từ trong bản gốc tiếng Latin) được công bố vào năm 1965 và được chia thành 5 phần, hay đoạn (Gioia 1997: 35-40). Phần đầu bao gồm dẫn nhập được trình bày theo mô-tip mang tính thời sự của việc “cẩn trọng xem xét” mối tương quan của Giáo hội với các tôn giáo khác, xét trên những tương đồng và sự hiệp nhất siêu vượt của cộng đồng nhân loại, một cộng đồng đang bày ra sự phong phú đa dạng về tôn giáo, làm điểm chính yếu. Sự đa dạng này sẽ được tìm hiểu kỹ lưỡng trong phần hai cũng với những đề cập cụ thể đến Ấn giáo và Phật giáo, đồng thời cũng gián tiếp nhắc đến các tôn giáo khác cách chung. Nhất là, ngay trong phần này ta có thể tìm thấy một thông điệp then chốt như sau:

Giáo hội Công giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người. (NA 5).

Hẳn nhiên, một thái độ cởi mở với tôn giáo ‘khác’ được đề nghị. Tuy nhiên, điều quan trọng này, nhìn chung thì, như chỉ ra sự quan tâm liên đới theo sau bởi một tuyên bố chắc nịch: “Giáo hội rao giảng và có bổn phận phải kiên trì rao giảng Chúa Kitô, Ðấng là “đường, sự thật và sự sống” (Ga 14,6). Nơi Người và nhờ Người, Thiên Chúa giao hòa mọi sự với mình (x. 2 Cr 5,18-19), con người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn” (NA 5). Sự cởi mở với các tôn giáo khác, dù được thúc đẩy “với sự thận trọng và bác ái…đối thoại và hợp tác với tín đồ các tôn giáo”, cách không trọn vẹn; đó giống như một lập trường tương đối cố giữ một quan điểm rõ ràng về căn tính và sứ vụ nơi mà sự cởi mở của Giáo hội đối với đối thoại liên tôn được thực thi. Phần ba này tập trung vào Hồi giáo. Nó trình bày rằng Giáo hội “rất quan tâm đến anh em Hồi giáo” và xác định rằng:

Họ cùng thờ phượng một Thiên Chúa duy nhất, hằng sống và hằng hữu, từ bi và toàn năng, Ðấng Tạo Thành trời đất… Họ chuyên tâm tuân phục cả những phán quyết bí nhiệm của Thiên Chúa với tất cả tâm hồn, như Abraham đã tuân phục, người mà đức tin Hồi giáo sẵn lòng noi theo. Họ không nhìn nhận Chúa Giêsu là Thiên Chúa nhưng lại tôn kính như vị Ngôn Sứ và kính trọng Mẹ đồng trinh của Người là Ðức Maria và đôi khi cũng sốt sắng cầu khẩn Mẹ. Hơn nữa, họ cũng trông đợi ngày phán xét, ngày Thiên Chúa thưởng phạt mọi người khi sống lại. Chính vì thế, họ tôn trọng đời sống luân lý và tôn thờ Thiên Chúa nhất là bằng cầu nguyện, bố thí và ăn chay (NA 7).

Tuyên ngôn không nhắc Hồi giáo như một tôn giáo, cũng không đề cập vị trí của kinh Qu’ran như sách thánh hoặc Muhammad như một Ngôn Sứ. Tuy nhiên, Nostra Aetate (NA) nhìn nhận trong quá khứ xảy ra “những mối bất hòa và hiềm thù nhau không ít” giữa Hồi giáo và Kitô giáo, tìm cách quên đi những chuyện đã qua “để cố gắng thành thật tìm hiểu nhau” (NA 8).

Phần bốn này nói khá dài về tương quan giữa Công giáo và Do Thái giáo. Kitô giáo nhận thực mình có chung di sản với người Do Thái, tính ngược lên đến tổ phụ Abraham. Hơn nữa, cũng cần nhấn mạnh rằng chính Đức Giêsu và các Tông đồ đều là người Do Thái. Dựa trên “gia sản thiêng liêng chung” Công đồng Vatican II khuyến khích “sự hiểu biết và tôn trọng nhau” (NA 13). Cách đặc biệt, qua đoạn trích sau:

… không thể quy trách cho hết mọi người Do Thái thời đó, cũng như cho người Do Thái thời nay những tội ác đã phạm trong khi (Đức Kitô) bị khổ nạn… (Dù rằng) Giáo hội là dân mới của Chúa, nhưng không thể coi như người Do Thái bị phế thải và nguyền rủa… Ðàng khác, Giáo hội vì luôn phi bác mọi cuộc đàn áp, nên Giáo Hội rất lấy làm đau lòng vì sự ghen ghét, đàn áp, những hành động của chủ nghĩa bài Do Thái, trong bất cứ thời nào và do bất cứ ai đối với người Do Thái. (NA 14 và15)

NA kết luận với ba đoạn văn ngắn tạo nên phần năm của bản tuyên ngôn – tựa đề “Tình huynh đệ đại đồng” – nhắc lại mô-típ của phần dẫn nhập: chúng ta có chung nguồn gốc là được Thiên Chúa tạo dựng. Và thêm rằng, lời kêu gọi liên đới với nhau trước hết phải bắt nguồn từ nền tảng luân lý nên phải dẹp bỏ tất cả mọi lý thuyết hay hành động đưa đến việc loại bỏ mọi sự kỳ thị hoặc đàn áp chủng tộc (NA 19). Đồng thời, NA có thể còn gây thất vọng vì những điều chưa nói đến; nhưng dẫu sao đây cũng là một văn kiện vô cùng quan trọng đối với những gì đã được đề cập. Tuy nhiên, dù NA “chân nhận việc các tôn giáo đều tìm kiếm Thiên Chúa và nhắc đến đối thoại và cộng tác, nhưng lại không định nghĩa nó ra sao. Điều này được kể đến trong bối cảnh tìm kiếm sự hiệp nhất nhân loại và giả định rằng một sự hiệp nhất như thế khởi đi từ công trình tạo dựng và trong Đức Kitô, Đấng mà Giáo hội làm chứng về Người” (Gioia 1997: 248). Tuy nhiên, với Nostra Aetate Giáo hội Công giáo Rôma chính thức đặt bước chân vào con đường đối thoại song phương và thực sự với các tôn giáo khác; thái độ cởi mở với các tôn giáo khác thực sự được Công đồng Vatican II khuyến khích. Nhưng, để điều đó diễn ra, NA không phải là văn kiện duy nhất.

Lumen Gentium (LG) - Hiến chế Tín lý về Giáo hội, được ban hành năm 1964, trước NA một năm, và được bắt đầu với việc khẳng định Giáo hội như là Bí tích qua đó nhân loại có thể đạt được “sự hiệp thông trọn vẹn trong Chúa Kitô” (LG 1) trong bối cảnh của một thế giới của một dân Thiên Chúa và, trong đó, sự hòa giải cũng như sứ vụ quy tụ của Hội thánh Công giáo (LG 13). Liên quan đến giá trị cứu độ của tôn giáo khác, đặc biệt là Hồi giáo, được công nhận: “kế hoạch cứu độ cũng còn bao hàm những ai nhận biết Ðấng Tạo Hóa: trước tiên phải kể đến người Hồi Giáo; họ xưng rằng họ giữ đức tin của Abraham; cùng với chúng ta, họ thờ phượng Thiên Chúa duy nhất, nhân từ…” (LG 16). Việc lưu tâm cách rõ ràng đến Hồi giáo, bằng cách kể anh em Hồi giáo vào trong kế hoạch cứu độ của Chúa, là văn kiện đầu tiên nhắc đến trong số các văn kiện Vatican II: bối cảnh được chuẩn bị cho sự tiến triển dẫn đến kết quả mỹ mãn là Tuyên ngôn Nostra Aetate. Chắc hẳn rằng, phía sau động lực của Giáo hội Công giáo tham gia vào việc đối thoại liên tôn chính là chấp nhận sự đa dạng về tôn giáo, dĩ nhiên không phải lập trường (sau này) về đa nguyên xét như khuôn khổ khái niệm để nắm bắt và phân định sự đa dạng đó, với quan điểm đó dễ gây nên sự bất đồng, khơi dậy sự bấn loạn và những phản ứng hiếu chiến.

5. Những lý do căn bản để Đối thoại

Tóm tắt chung về những lý do thần học chủ đạo để đối thoại, hoặc những yếu tố thần học về đối thoại, nảy sinh từ việc xem xét những công trình của WCC và Vatican. Đó là những căn nguyên về bối cảnh xã hội, xây dựng cộng đoàn, quy thượng đế, cảm thông, và ơn cứu độ. Tôi không muốn kể lể dài dòng; chỉ những lý do này có vẻ nổi bật nhờ chính bản chất của chúng cũng như giúp minh họa cho các xu hướng lớn hơn.

5.1. Nguyên do bối cảnh xã hội

Những lý do về bối cảnh xã hội dẫn đến tham gia vào đối thoại liên tôn đề cập đến những yếu tố hoàn cảnh lớn hơn được xem như sự bổ trợ hoặc gián tiếp thúc đẩy căn nguyên của việc đối thoại. Trong bối cảnh của việc tham gia đối thoại đại kết từ giữa thế kỷ 20, ở đây chúng ta xem xét đến những vấn đề liên hệ chẳng hạn như sự cởi mở cũng như tích cực quan tâm đối với các tôn giáo cũng như các nền văn hóa khác. Đã có những dự báo trước, như đã nhắc trên đây, nhưng chính những nhân tố xã hội hóa mới mẻ và nhận thức thời kỳ hậu chiến về tôn giáo và nền văn hóa ‘khác’ như những láng giềng thân cận đã thực sự mang lại những đóng góp đáng kể. Điều này cũng bao hàm việc Kitô giáo nhìn nhận những giá trị tương hợp có thể tìm thấy nơi các tôn giáo khác, cũng như việc nhìn nhận một giá trị chung, hay giá trị của các tôn giáo khác: họ cũng có chỗ đứng trong một bối cảnh rộng lớn hơn. Và thái độ tích cực về sự việc hoặc bản chất của tôn giáo khác tự nhiên trùng hợp với sự hưởng ứng tích cực đang ngày càng lớn cùng với sự quan tâm dành cho hiện tượng đa tôn giáo cả trong lẫn ngoài. Đánh giá mới cũng như lối tư duy mới mẻ liên hệ ra là viển vông. Thực ra, dễ thấy rằng bối cảnh của việc gia tăng sự đa dạng về tôn giáo – ít là trong phạm vi nào đó (đừng quên rằng một vài nơi trên thế giới Kitô hữu đã từng sống trong bối cảnh rất đa dạng về tôn giáo) – là một nguyên do lâu đời để Kitô giáo tham dự vào việc đối thoại liên tôn và tương quan đại kết. Sự đa nguyên tôn giáo, hay đa dạng tín ngưỡng đã là môi trường sống của rất nhiều Kitô hữu trên thế giới, thậm chí còn tồn tại cho đến nay như một yếu tố chính yếu cho thấy sự cấp bách của đối thoại liên tôn qua việc đáp lời cho vấn đề đa nguyên đó.

Một yếu tố mang bối cảnh xã hội rộng lớn hơn, phát sinh từ thế kỷ 20, là tác động của sự tục hóa. Chủ nghĩa thế tục, hoặc đúng hơn là sự đáp trả của tôn giáo dành cho nó, là một trong những ‘nguyên do’ đầu tiên đưa đến một lý do chính đáng để hưởng ứng đối thoại liên tôn. Những lý do khác cũng cần được nhắc tới như tìm kiếm sự hòa bình và công lý trên thế giới và gần đây hơn là chỉ ra những căng thẳng khu vực, trách nhiệm với môi trường toàn cầu, suy thoái kinh tế và những mối nguy chung, tình trạng HIV-AIDS cũng như những mối bận tâm xã hội khác. Tuy nhiên, nhận thức về chủ nghĩa tục hóa như một mối nguy chung, hay ít là như một thách đố tôn giáo, có thể thấy còn tồn tại đến nay, nhất là khi chủ nghĩa thế tục được mô tả như sự chống đối tôn giáo diễn ra nơi công cộng. Sự năng động của liên tôn đương thời thường thấy các lực lượng tôn giáo da dạng liên kết với nhau cách nào đó để chống lại hoặc cải thiện những ảnh hưởng của những thù ghét mà xã hội tục hóa tác động lên cộng đoàn của họ. Chính yếu tố quy tụ sức mạnh để đối diện với những thách đố chung dẫn chúng ta đến căn nguyên tiếp theo là cùng nhau xây dựng cộng đoàn để đối thoại.

5.2. Những căn nguyên xây dựng cộng đoàn

Nhu cầu về cộng đoàn, cả trên bối cảnh toàn cầu và địa phương, cũng có thể được xem là căn nguyên có tính thuyết phục rõ ràng để đối thoại. Một sự nối kết cần thiết giữa cộng đồng Kitô giáo và những cộng đồng tôn giáo khác hẳn là sự thúc đẩy “đối thoại cộng đồng” (Sperber 2000: 14; Samartha 1977; WCC 1977; Best 1990). Chẳng hạn, Giáo hoàng Gioan Phaolo II nói rằng đối thoại tự thân là một phương thức để thông dự vào việc đáp ứng nhu cầu thăng tiến cộng đoàn nhân loại: chính việc mang lại sự tôn trọng lẫn nhau; đề cập đến những khó khăn chung của nhân loại; thúc đẩy nhiệm vụ chính trị xã hội về xây dựng tổ quốc.

Phương thức của sự đoàn kết nhân loại và cộng đồng nhân loại, và yêu cầu thúc bách liên lỉ đã từ lâu trở thành nguyên do Công giáo tham gia vào đối thoại liên tôn (Humbertclaude 1969; Zago 1984; Arinze 1987; Fitzgerald 1988; pcid 1994). Thực ra, từ ban đầu của mục đích nền tảng trong việc đối thoại được hiểu là “thiện ích xã hội” của nhân loại. Cho nên nó dẫn đến đòi hỏi tất yếu là việc học hỏi lẫn nhau – nghĩa là những nỗ lực giáo dục ngay trong các Giáo hội – và sự tham gia quốc tế ở nhiều cấp độ khác nhau: đối thoại liên tôn vì thế đáp ứng lý do công bình xã hội và tương quan cộng đồng lành mạnh cũng như đòi hỏi một nhiệm vụ giáo dục lớn lao. Từ những năm 1990, WCC chủ trương tập trung cũng cố những mối liên hệ liên tôn và nội bộ, nhất là những vấn đề gây mâu thuẫn (VanElderen 1998; Kinnamon 1991). Kết quả là căn nguyên đầu tiên cho việc đối thoại trong bối cảnh này trở nên thực tế: đối thoại vì một kết cục chung tốt đẹp hơn. Việc này mang đến sự minh họa theo tính biểu tượng qua nhóm tôn giáo viếng thăm Fiji vào năm 1994 (Ucko 1994). Ngoài kết quả cụ thể đạt được, thì có thể nhận thấy thành công cuộc viếng thăm này “bao gồm con người từ nhiều tôn giáo khác, cùng đi và cùng làm việc chung, cùng chung một mục tiêu cũng như một nghị trình chung”, có thể mang lại một mô hình hợp tác liên tôn giáo vì một tương lai tốt đẹp. Việc phục vụ cho một cộng đồng lớn hơn, chẳng hạn như bối cảnh ở Fijian, thực sự biện minh cho việc dấn thân vào việc đối thoại liên tôn.

5.3. Những nguyên do quy Thiên Chúa

Việc công nhận một Đấng tạo hóa chung cho tất cả muôn loài thọ tạo với sự trọn đầy và đa dạng của nó có thể được xét như một yếu tố chắc chắn của căn nguyên quy Thượng Đế dành cho việc đối thoại: tất cả chúng ta đều là những thụ tạo bình đẳng của một Đấng Hóa Công. Căn nguyên này ban đầu được trình bày trong hạn từ chân nhận về một Thiên Chúa của tất cả mọi loài thụ tạo, áp dụng phổ quát cho tình yêu thiêng liêng, và “tính phổ quát của Đức Kitô Đấng đã chết vì tất cả và sự mong đợi ngày cánh chung của Vương triều Thiên Chúa như là sự hoàn trọn bao trùm sự đa dạng của nhân loại, bao gồm tôn giáo và văn hóa” (Van der Bent 1986:46). Ý niệm về tình yêu bao trùm của Thiên Chúa luôn được phát biểu như căn nguyên quy thượng đế của việc đối thoại (WCC 1987). Thần học về đối thoại xem như mô-tip về Thiên Chúa như Đấng Sáng tạo và sự nâng đỡ đối với những gì phía trước. Khẳng định sự đa dạng của loài người như những thụ tạo của Thiên Chúa là căn nguyên không thể thiếu của việc đối thoại: mọi người cùng có chung nguồn gốc thần linh. Sự thúc đẩy và căn nguyên này dành cho đối thoại liên tôn thực sự là một sự diễn tả về “Mối bận tâm của Thiên Chúa dành cho mọi người: Tình yêu Thiên Chúa và chương trình cứu độ mang tính toàn cầu” (Van de Bent 1986: 46). Tình yêu này mang phạm vi toàn cầu; không loại trừ một ai. Nó bao gồm một thách đố vô cùng to lớn đối với tập tục Kitô giáo, thậm chí cho cả những ai bị xem như ‘kẻ thù’ cũng phải thực hành giới luật ‘yêu người thân cận’. Tính phổ quát này tự thân nó là một ý niệm được hình thành từ quan niệm hạt giống Lời Chúa (Logos) được gieo trong hết thảy mọi loài.

Yếu tố cuối cùng là tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Chính niềm tin vào Chúa Ba Ngôi, Đấng mời gọi mọi Kitô hữu thiết lập tương quan nhân loại với người thân cận và điều này cũng củng cố thêm cho nguyên do để đối thoại. Tương quan này được dánh dấu qua việc nghe và nói: cả hành vi quan tâm đến người khác, và đồng thời cũng bày tỏ cái tôi của mình, là đối thoại và loan báo cách xứng hợp cũng như bình đẳng tham dự vào cuộc đối thoại (WCC 1979). Thực ra, một lý do chính cho việc dấn thân vào đối thoại liên tôn là vì tương quan Ba Ngôi: tính phổ quát và tình yêu bao la của Thiên Chúa Cha; Lời mặc khải và sự khôn ngoan của Chúa Con, và sự đản sinh sự sống của Chúa Thánh Thần “diễn ra trong thẳm sâu lương tâm con người và đồng hành với họ từ trái tim cho đến chân lý” (Actfor 1984: 24; x. Hinze 2006; Sheard 1987: 246-251). Đối thoại được xem như sự cho đi và đón nhận, sự thấu tỏ và hiểu biết những gì tồn tại nơi tương quan Ba Ngôi.

5.4. Những nguyên nhân cảm thông

Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (2000), xuất bản lần đầu vào năm 1992, đưa ra nhiều nguyên do dẫn đến đối thoại liên tôn dựa trên cơ sở các quan niệm con người tự bẩm sinh khát khao mối tương quan với Đấng Thánh: tính phổ quát và tính tương đồng của đòi hỏi cố hữu nơi con người được hình thành ngay trong sự phong phú tôn giáo trong suốt dòng lịch sử. Điều này liên quan đến mô thức ‘Hạt giống Lời’ cùng với một ‘cảm thức luân lý’ phổ quát được hiểu như việc hiện hữu bên trong sự đa dạng về văn hóa và tôn giáo của con người được tìm thấy khắp nơi trên thế giới. Nó cũng cho phép đo lường về giá trị và sự thật hiện hữu nơi các tôn giáo ngoài Kitô giáo, vì thế cũng mang lại một nền tảng lớn hơn cho việc đối thoại. Đồng thời có tác động của thần khí: Ơn rộng khắp của Thánh Thần được hiểu là đang tác động nơi chính tâm hồn con người. Bởi thế, mở ra cho những đối thoại với tôn giáo khác cũng chính là mẫu thức mở lòng ra cho Thiên Chúa Đấng đang hiện hữu trong, với và qua người khác: Nhân học thần khí mở đường cho nhân học hướng thần – mỗi người ‘lớn lên nhờ tiếp cận và chia sẻ với người khác’ nhờ đó việc truy tìm chân lý “dễ đạt được, hiểu được và sống được qua gặp gỡ, và qua đó thậm chí đức tin của một người được thanh tẩy và đào sâu thêm” (Zago 1984: 267). Nền tảng nhân học của đối thoại liên tôn có thể được tìm thấy trong việc đào sâu và làm giàu đức tin cũng như trong yếu tố nhân tính hóa và thăng tiến của tương tác xã hội” (x. Jukko 2007: 243-246).

5.5. Những nguyên do cứu độ

Mục đích của đối thoại không chỉ là vấn đề cùng sinh tồn. Một liên hệ thần học sâu hơn giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác phải là một mối quan tâm của Kitô giáo dành cho thần học các tôn giáo, mà nó chứa đựng thắc mắc về kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa dành cho tất cả mọi người – bao gồm cả những tín đồ tôn giáo khác – chứ không phải tham gia đối thoại với ý định sáp nhập “tôn giáo khác’ vào trong khuôn khổ đức tin Kitô giáo như một cách thức hữu hiệu duy nhất để đạt đến ơn cứu độ. Tuyên bố rằng Thiên Chúa, Đấng Sáng tạo muôn loài, đang hiện diện và hoạt động trong nhiều tôn giáo khác được hiểu là nhằm không ngừng dẫn đến một sự thật khó hiểu rằng hành động cứu độ của Chúa có thể dành cho bất kỳ một lục địa, nền văn hóa hoặc nhóm người nào đó. Ơn cứu chuộc vốn dĩ là phổ quát. Sự duy nhất của sáng tạo và ơn cứu độ phổ quát đã hoàn toàn chỉ rõ là một phần của nguyên căn thúc đẩy đối thoại liên tôn. Cụ thể nhất là điều này được đi kèm với quan điểm quy Kitô đặc thù và đặc biệt khẳng định rằng chỉ trong và qua Chúa Kitô mới có đời sống tôn giáo trọn vẹn. Nhưng cũng có chiều kích đón nhận: tất cả nhân loại cùng chung nguồn gốc thần linh và đường hướng cánh chung (Arinze 1987: 245). Xác quyết quy Kitô không nhất thiết dẫn đến thần học mang tính loại trừ. Nhưng, đây là sự ám chỉ về niềm tin vào ơn cứu độ phổ quát của Đấng Sáng Tạo và có thể nói là một căn nguyên thần học đặc thù về đối thoại. Hơn nữa, mẫu thức “tính phổ quát của Đức Kitô Đấng chết cho tất cả mọi người”, cùng với “sự trông chờ cánh chung của Vương Triều Thiên Chúa ngự trị dành trọn vẹn cho muôn người, bao gồm tất cả các tôn giáo và nền văn hóa khác” (Arinze 1987: 254; xc. Van der Bent 1986: 46; Kinnamon 1991; Fitzgerald 1994), tạo nên một cơ sở khác cho đối thoại.^[8]

Hơn nữa, đặc biệt từ quan điểm của Giáo hội Công giáo, đối thoại còn mang chiều kích Kitô học: Thiên Chúa, trong cuộc đối thoại liên lỉ ngàn đời, đã ban và vẫn tiếp tục ban ơn cứu độ cho nhân loại. Trung thành với kế hoạch cứu độ của Chúa, Giáo hội phải dấn thân vào cuộc đối thoại vì ơn cứu độ cho tất cả mọi người.” (DP 1991: 38). Giáo hoàng Gioan Phaolô II tuyên bố rằng: liên quan đến “nhiệm cục cứu độ, Giáo hội không thấy mâu thuẫn nào giữa việc loan báo Tin Mừng Đức Kitô và tham gia vào đối thoại liên tôn” (RM 1990: 55). Hai yếu tố này, hết sức cần thiết cho nhiệm vụ truyền giáo nói chung, khác biệt và không thể thay thế cho nhau, nhưng lại liên hệ cộng sinh với nhau rất mật thiết. Đối thoại liên tôn “là làm chứng cho Chúa Kitô. Đó là đối thoại về ơn cứu chuộc. Đây là một phần của sứ vụ của Giáo hội” (Arinze 1987: 256). Đối thoại không chỉ được đặt cạnh việc loan báo Tin Mừng; nhưng nó phục vụ cho nguyên do lớn hơn của việc làm chứng nhân Kitô giáo. Đối thoại liên tôn được hiểu là trợ giúp cho sứ vụ truyền giáo vì tính khẩn thiết Kitô học của Tin Mừng.

6. Những mẫu thức đối thoại

Một điều vô cùng ý nghĩa, ở mức độ chính thức của việc tuyên bố chung cũng như hướng dẫn thực hành giữa WCC và Vatican, dù không lên tiếng chung cách hoàn toàn giống nhau, nhưng đã cùng hát chung một bản thánh ca. Các mẫu thức và phương pháp đối thoại liên tôn có muôn vàn cách khác nhau, nhưng lại bổ túc cho nhau.

6.1. Những mẫu thức của WCC

Ba mẫu thức đối thoại đã được áp dụng với WCC mà tôi có thể định hình như là tính hệ thống, hợp nhất, liên đới. Chúng khá rõ ràng và cần một phác thảo tương đối ngắn gọn. Cũng cần phải nói rằng chúng không loại trừ nhau, mặc dù mỗi phương pháp sẽ áp đảo trong một khoảng thời gian nhất định để tham gia vào cuộc đối thoại. Trong một số hoàn cảnh cụ thể, bản chất thực sự của nghị trình đối thoại có thể phải cần đến hai hay nhiều phương thức đồng thời với nhau.

6.2. Đối thoại mang tính hệ thống

Đối thoại mang tính hệ thống ám chỉ quan niệm về đối thoại như sự tương tác lý luận giữa các hệ thống đức tin, qua trung gian của những gặp gỡ tư tưởng. Mặc dù chính những con người tham gia đối thoại nhưng ở đây bản chất cuộc gặp gỡ không nhắm đến tương quan giữa những người đối thoại; nhưng nhấn mạnh đến giáo lý, giáo huấn, và những điều huấn quyền dạy dỗ cũng như những giải thích nội dung đức tin và thế giới quan theo truyền thống tôn giáo mà thành phần tham gia đối thoại thuộc về. Cách nào đó, đây là lối hiểu truyền thống về đối thoại: một cuộc tìm kiếm của trí tuệ. Mặc dù đây có lẽ là một trong những phương cách đầu tiên được áp dụng nhưng cũng đã bị chính WCC từ bỏ để chọn những mẫu thức đối thoại cộng tác và liên đới, dựa trên căn bản rằng đối thoại trước hết là tương quan liên vị liên quan đến việc chỉ ra những vấn đề xã hội cụ thể. Việc đối thoại mang tính hệ thống bị từ bỏ xét như đó là thực hành vô bổ, đi ngược lại đối thoại thực sự, vì đối thoại trước tiên phải được hiểu là, hoặc ít là, một trải nghiệm mang tính liên đới, một sự gặp gỡ giữa các tín đồ từ nhiều tôn giáo khác, đặt trong bối cảnh của sự thông dự cộng đồng phong phú.

6.3. Đối thoại cộng sinh

Mẫu thức đối thoại thứ hai này phát sinh từ ngay trong bối cảnh liên đới xây dựng cộng đoàn để đối thoại. Sự gặp gỡ đối thoại ở đây được xem như một mô thức xây dựng cộng đoàn trong đó mặc dù cũng là những thực hành mang tính liên vị, thì nghị trình vẫn là làm phong phú bản chất xã hội: kiến tạo hòa bình; thúc đẩy sự hài hòa; quan tâm đến công bình; chống lại những vấn nạn của xã hội;… Phương pháp này nhanh chóng trở thành mẫu thức ưu tiên của WCC trong những sáng kiến và gặp gỡ đối thoại. Nó trở nên hấp dẫn nhờ vào định hướng thực tế, và vì nó cho phép nhìn ra những kết quả khá rõ ràng và định trước được. Dù nhắm tới mục tiêu cao cả, nhấn mạnh vấn đề của những tư tưởng mang ý nghĩa thực dụng như công lý, quyền lợi, “thiện ích chung”, .. thì vẫn có những trục trặc, và cuối cùng đóng góp cho việc nhận ra rằng ngay cả một phương pháp tập trung vào đối thoại thực tế như thế vẫn cần một sự đánh giá của đối thoại hệ thống (mang tính thần học, giải thích ý nghĩa). Ở phạm vi lớn hơn, đối thoại cộng sinh có thể bị phê bình vì quá nhấn mạnh đến việc tham dự vào những chuyện xã hội, nó đi ngược lại nỗ lực tìm kiếm nhận thức liên đới cộng đoàn sâu xa hơn thông qua đối thoại. Cũng có nghĩa là nó quá nhấn mạnh đến những vấn đề gai góc của ý thức hệ hay/và bản chất thần học có thể bị quá trớn – nếu không muốn nói là hoàn toàn quá đà – vì đã từng có một chiều kích giáo dục mà công trình của WCC đặt ra để hướng dẫn và điều này dẫn chúng ta đến mẫu thức thứ ba.

6.4. Mẫu thức liên đới

Mẫu thức liên đới vào vai khi cuộc đối thoại được thúc đẩy ở một phạm vi giáo dục rộng lớn: cùng nhau thăng tiến, đào sâu hiểu biết, muốn chống lại những vô tri và định kiến, cùng nhau xây dựng tương quan liên vị thiện ích, đặc biệt là giữa các vị lãnh đạo cấp cao của các tôn giáo. Bằng nhiều cách có thể nhận thấy đây là sự mở rộng hoặc phát triển của phương pháp đối thoại cộng sinh. Nhưng ở đây cũng có một chiều kích nội tại của việc thúc đẩy đối thoại đại kết về sự gặp gỡ đại kết: khuyến khích và tạo cơ hội cho các cộng đồng Kitô giáo học hỏi lẫn nhau và suy tư về chính bản thần học về tôn giáo “khác”. Có thể thấy phương pháp đối thoại liên đới này, với hai điểm nhấn (tự ảnh hưởng và ảnh hưởng bởi người khác), theo lý thuyết là đòi hỏi cần thiết đi trước phương pháp cộng sinh. Để thành công đảm nhận được việc gặp gỡ liên tôn như một cộng đồng nâng cao hoạt động, thì cần có một nền tảng nâng đỡ việc xây dựng tương quan và sự đón nhận nhau, cũng như phạm vi của những hiểu biết lẫn nhau. Điều này phải được lưu tâm trước tiên. Tuy nhiên, điều này cần xảy ra ở mức độ nào là vấn đề cần bàn tới. Đâu là lý do loại bỏ ý tưởng về đối thoại mang tính phương pháp, và một giả định rằng chính nó tạo nên nghị trình của việc gặp gỡ liên tôn, dường như lợi ích của phương pháp liên đới là đoản mạch để ưu tiên áp dụng phương pháp tham gia cộng đồng cách trực tiếp. Những chương trình lôi kéo các cộng đồng đa tôn giáo, hai tôn giáo lại cùng nhau vì một dự án chung nhằm đạt được sự ủng hộ lớn hơn cho những ưu tiên của WCC và cũng như sự chứng thực các Giáo hội thành viên. Như một nguyên tắc, Kitô hữu đề cao việc yêu thương người lân cận, nhưng không nhất thiết phải hiểu biết họ cách sâu xa – chỉ cần đón nhận họ vô điều kiện.

6.5. Những mẫu thức của Vatican

Tiên vàn nhờ những phát triển của Công giáo mà ngày nay người ta có mẫu thức gặp gỡ bốn chiều: Đời sống – Hoạt động – Kinh nghiệm – và Thảo luận (Michel 1981; Actor 1984 Arinze 1987, 1991; rm 1990). Tôi đề nghị một phương thức đặc biệt khác cũng rất dễ nhận ra. Giáo hội Công giáo, qua quốc gia Vatican, tham gia ngoại giao chính thức với các quốc gia trên thế giới. Như một cơ quan chính thức của Vatican, các mối liên hệ của Hội đồng Tòa thánh đặc trách Đối thoại Liên tôn (Pontifical Council for Interreligious Dialogue PCID) với các cộng đồng tôn giáo trên thế giới nằm ở cấp cao về mặt xã hội và chính quyền (Jukko 2007), vì thế, đối thoại thường diễn ra ở cấp độ giữa các nhà lãnh đạo. Đồng thời, nhiệm vụ đối thoại liên tôn lại là một nhiệm vụ của toàn thể Giáo hội, được Vatican hậu thuẫn và nuôi dưỡng, đặc biệt qua Bộ đặc trách đối thoại liên tôn, được giao nhiệm vụ “thúc đẩy đối thoại với tín đồ của các tôn giáo khác… và đóng góp đào tạo những người tham gia vào đối thoại liên tôn” (Arinze 1993:17). Nơi đâu có đối thoại nơi đó có loan báo Tin Mừng: sứ vụ loan báo Tin Mừng cứu độ tạo nên một chân trời mặc nhiên nơi đó đối thoại diễn ra. Vì thế, trong bối cảnh này, ba phương thức tham gia đối thoại được ghi nhận: cấp đại sứ, đào tạo và nhân đạo. Những phương pháp này là sự nhấn mạnh việc gặp gỡ đối thoại.

6.6. Đối thoại cấp đại sứ

Đối thoại cấp đại sứ được xếp hàng đầu đối với Vatican, xét như một quốc gia với tất cả những trách nhiệm và quan hệ ngoại giao đòi buộc. Không được xem nhẹ điều này. Nó liên quan đến phương cách cam kết và tương quan với ‘người khác’. Ngày nay, có nhiều nước đặt Đại sứ quán cạnh Tòa Thánh, và ngược lại Vatican cũng có những đại diện cũng như liên hệ ngoại giao khắp thế giới. Do đó, chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi phương thức liên lạc ngoại giao này được đứng hàng đầu trong những mối liên hệ liên tôn. Dĩ nhiên, trong nhiều trường hợp quan hệ quốc gia và tôn giáo là một. Điều dễ nhận thấy trong phương pháp ngoại giao cấp đại sứ là những bước tiến nhằm cũng cố mối quan hệ lâu dài: những biến cố đối thoại đặc biệt diễn ra bất thường nhưng tương quan giữa hai thành phần đối thoại thì vẫn có thể được nuôi dưỡng thường xuyên. Thông điệp thiện chí hằng năm dành cho Hồi giáo trên khắp thế giới đánh dấu Eid al-Fitr, kết thúc tháng Ramadan, là một ví dụ. Trong suốt cả năm, luôn có những thông điệp chúc mừng đôi bên “và thông điệp tri ân” hồi đáp (Arinze 1997: 29).

Từ năm 1995, thông điệp thường niên tương tự cũng được gởi đến anh em Ấn giáo, nhân dịp đại lễ Diwali, và Phật giáo nhân dịp đại lễ Vesakh. Trong phương thức đối thoại cấp đại sứ, có những gặp gỡ bình đẳng, hoặc giả định như thế: việc thiết lập và duy trì sự chân thành và những mối tương quan đúng chức năng được đặt trong chương trình nghị sự. Trong bối cảnh này, nhiệm vụ quan trọng là kiên nhẫn và giới thiệu phía mình với phía còn lại để nhằm tăng cường sự hiểu biết và tôn trọng nhau hơn. Đối thoại cấp đại sứ được xem như điều kiện tiên quyết cho bất kỳ một hoạt động đối thoại nào: những dự án cộng tác trước hết đòi hỏi một bối cảnh của sự tôn trọng lẫn nhau và trao đổi có hiệu quả. Như thế, đối thoại cấp đại sứ không chỉ là gọi tên một loại giao tiếp áp dụng đặc trưng của vai trò Vatican, nhưng còn gọi tên cho một phương thức có thể áp dụng rộng rãi hơn cho Giáo hội Công giáo, bởi vì trong cuộc đối thoại tất cả mọi người Công giáo ở khắp nơi, khi hành xử như là đại diện cho Giáo hội, có thể dùng phương thức này ít là để khởi đầu một tiến trình trao đổi. Và, xét như một phương thức, không chỉ giới hạn phạm vi sử dụng trong Giáo hội Công giáo: đây là một trong những mẫu thức đối thoại dành cho Kitô giáo và có thể ứng dụng trong nhiều hoàn cảnh khác nhau.

6.7. Đối thoại mang tính sư phạm

Phương thức thứ hai là phong cách, hay chiều kích, của việc gặp gỡ liên tôn vượt lên trên việc trình bày mình cho người khác như phương tiện để đi xa hơn trong việc phát triển và đào sâu mối tương quan. Phương thức này cho phép hai bên mời và chấp nhận lời mời của nhau để gặp gỡ. Như trong phương thức ngoại giao, nó tạo ra tiền đề cho sự giao lưu cũng như nghi thức đón tiếp chủ-khách. Đây là phương thức để gặp gỡ đối thoại do Vatican tạo nên, và ảnh hưởng đến công tác của toàn thể Giáo hội Công giáo liên quan đến lĩnh vực này. Phương thức này chỉ ra một điều rằng phải hết sức cẩn thận khi đưa ra những trình bày ngắn gọn về căn tính của mình. Phải vất vả lắm mới có thể giải thích Kitô giáo nghĩa là gì – cụ thể là Công giáo nghĩa là gì – trong bối cảnh chiều kích gặp gỡ này. Bổ túc cho phương thức này còn có nhiều từ ngữ như “loan báo”, “sứ vụ”, “ra đi”. Thực ra, nó được nhắc đến theo nghĩa dọn đường cho “chứng nhân và lời mời gọi” tin mừng thích hợp. Hồng y Arinze, thậm chí còn đề cập đến “hoán cải” đi kèm với đối thoại liên tôn. Ngài viết:

… chúng ta có thể nói chính xác về hoán cải là một tình trạng tinh thần cần thiết và là kết quả của đối thoại. Đó là cảm nhận được sự hoán cải lớn lao quay về với Chúa. Tất cả những tín hữu gặp gỡ tín hữu tôn giáo khác trong liên hệ liên tôn phải nên không ngừng mở ra cho Thiên Chúa hoạt động. Thiên Chúa có thể nói với ta qua những tín hữu từ tôn giáo khác mà ta gặp gỡ. Đó là dịp chúng ta bị thách thức trở nên trung tín trước lời mời gọi sâu xa hơn của niềm tin trong chúng ta (Arinze 1993: 41).

Biết rằng tôn giáo nên được giới thiệu hơn là áp đặt, phương thức đối thoại sư phạm rõ ràng là một hình thức thích hợp cho gặp gỡ liên tôn, một phương pháp vừa tôn trọng vừa bảo toàn tính toàn vẹn của ‘người khác’ vừa nâng đỡ những xác tín cũng như chân lý đức tin của chính mình.

6.8. Đối thoại nhân đạo

Phương thức thứ ba bắt nguồn từ Vatican có thể gọi là phương pháp đối thoại nhân đạo. Phương pháp này có thể được nhận diện, cách cụ thể, là đối thoại bằng hành động, khi mà sự gặp gỡ không quá lưu ý đến những vấn đề về căn tính, tương quan và hiểu biết – như trong bối cảnh đối thoại về những thảo luận, kinh nghiệm tôn giáo và áp dụng vào đối thoại đời sống – nhưng đúng hơn là hai hay nhiều phía quy tụ lại cùng nhau vì ích chung, hoặc cam kết tham gia vào hoạt động giúp thăng tiến cộng đồng nhân loại, cả mức độ địa phương cũng như phạm vi rộng lớn hơn. Đối thoại như thế là cách Giáo hội địa phương hay khu vực ra tay hành động. Phương thức này cũng giống như phương thức cộng đồng của WCC, nhưng khác ở chỗ có phạm vi lớn hơn. Nhiều cuộc đối thoại mà PCID tài trợ, chẳng hạn như hội nghị Giêrusalem hay nhiều cuộc hội đàm ở Trung Đông tập trung vào các vấn đề chính trị xã hội, cùng với những lưu tâm nhân đạo liên quan đến công bằng, nhân quyền, tự do,… (PCID 1984; Zago 1984; Gioia 1997: 112-13, 426-28 502-4, 521-22; Pratt 2010). Phương thức nhân đạo đứng cạnh bên, có thể đan xen, với phương thức sư phạm và phương thức ngoại giao.

Chính công trình của Vatican, như đã nói trên, đã tạo ra bốn phương thức đối thoại hữu hiệu: đời sống, qua đó gặp gỡ đối thoại là những tác động trong đời sống thường ngày; hành động, qua đó gặp gỡ đối thoại nhằm đến thiện ích chung hoặc nhắm tới một thiện ích lớn hơn cho xã hội nhưng không mặc định những tác động từ bản thân các tôn giáo; và đối thoại qua kinh nghiệm bao gồm những hành động của một hay nhiều tôn giáo, chẳng hạn như cầu nguyện cho hòa bình, cho những thảm họa chung hay những dịp quan trọng,… trao đổi cảm nghiệm tôn giáo và tinh thần của những người tham gia đối thoại từ đó làm sâu sắc hơn đời sống tâm linh của mỗi bên; và sau cùng phương thức trao đổi học thuật, qua đó các chuyên gia gặp gỡ để trao đổi và thảo luận sâu hơn.

Kết luận

Thường có những tách rời giữa các quan điểm và lập trường của các Giáo hội với những gì xảy ra ở những bối cảnh địa phương đặc thù. Tuy nhiên, nơi đâu có sự gặp gỡ liên tôn cấp khu vực thường cũng dưới sự hướng dẫn “cho phép” qua những chính sách và hướng dẫn từ giáo quyền trung ương. Trong những hoàn cảnh này, sự trợ giúp và nâng đỡ từ phía giáo quyền là hết sức cần thiết và quan trọng. Vì, ngay trong Giáo hội Công giáo hay các Giáo hội thành viên của WCC vẫn có những thành phần phớt lờ hoặc không xem trọng những tương quan đối thoại liên tôn. Và như thế, nếu ‘Kitô giáo đại kết’ đã bị đối xử như thế, thì ‘Kitô giáo toàn cầu’ cũng chẳng may mắn hơn.

Sự thúc đẩy các Kitô hữu dấn thân vào cuộc đối thoại liên tôn và tương quan liên tín ngưỡng đến từ hai chiều hướng: bối cảnh địa phương nơi Kitô hữu ngày ngày gặp gỡ các tín đồ của tôn giáo khác, và thường từ những suy tư trung ương về ý nghĩa và áp dụng dành cho Kitô giáo ở phạm vi lớn hơn về chính mình và nhiệt tâm truyền giáo (x. WCC 2016). Luôn có sự căng thẳng giữa một bên là mong muốn đối thoại và giữa những hệ thống phức tạp về niềm tin và tư tưởng một mặt để tìm hiểu và đào sâu những hiểu biết thần học, và một bên là việc nhìn nhận sự ưu tiên cũng như các mối liên hệ quan trọng giữa thành viên của các tôn giáo khác nhau, vì bối cảnh sống chung hòa bình tại địa phương cũng như mưu cầu công ích rộng lớn hơn. GHCG và WCC đã khởi đầu với vế thứ nhất, và tiến dần đến đối thoại liên tôn. Thế nhưng vào cuối thế kỷ XX đã có một khúc ngoặt hướng đến mối tương quan giữa những người thuộc tín ngưỡng khác nhau, chiếu theo những bối cảnh địa phương cụ thể cũng như đa dạng về căn tính tôn giáo và thiên hướng tồn tại ngay trong các tôn giáo, tất cả những điều này có thể làm lu mờ đối thoại thần học. Rõ ràng cả hai đều cần thiết, với “tương quan liên tín ngưỡng” (interfaith relations) là phạm vi cho những gặp gỡ mang tính thực tế cuộc sống, với “đối thoại liên tôn” (interreligious dialogues) là nơi sự gặp gỡ được phản ánh, niềm tin, giá trị và nguyên tắc tôn giáo được được thảo luận, và ở đó những người tham gia thảo luận được cật vấn người khác về những điều đó; và những suy tư Kitô giáo cụ thể được phát triển thành “thần học về tôn giáo” (theology of religion), nhờ đó niềm tin và tư tưởng Kitô giáo được điều chỉnh hợp lý, trình bày thích hợp với hoàn cảnh, bối cảnh về sự đa dạng tôn giáo dẫn đến việc gặp gỡ với tôn giáo ‘khác’ như là một ưu tiên. Nghiên cứu này về nhiều cách thức liên hệ với tôn giáo khác tạo nên một đặc tính then chốt của việc tiếp cận “Kitô giáo toàn cầu”.

Thư mục

Abbott, Walter M. SJ., ed. (1967). The Documents of Vatican II. London: Geoffrey Chapman.

Actfor (1984). Attitude of the Church to Followers of Other Religions. Vatican City: Document of the Secretariat for Non-Christians.

Addison, James Thayer (1938). ‘The Changing Attitude toward non-Christian Religions.’ International Review of Mission 27,1: no-121.

Ariarajah, S. Wesley. (1991). Hindus and Christians. A Century of Protestant Ecumenical Thought. Amsterdam: Rodopi.

Arinze, Francis (1987). ‘Interreligious Dialogue. Problems, Prospects and Possibilities.’ Bulletin 66 (xxn/3): 247-265.

Arinze, Francis (1993). ‘Meeting Other Believers. Introduction to the Plenary Assembly 1992.’ Bulletin 82 (xxvm/i): 17-22.

Arinze, Francis (1997). Meeting Other Believers. Herefordshire, UK: Gracewing.

Bent, Ans J. van der (1986). Vital Ecumenical Concerns. Sixteen Documentary Surveys. Geneva: World Council of Churches.

Bent, Ans J. van der (1991). ‘WCC Assemblies.’ In Nicholas Lossky, ed. Dictionary of the Ecumenical Movement. Geneva: wcc Publications: 1091-92.

Best, Thomas F., ed. (1990). Vancouver to Canberra 1983-1990. Report of the Central Committee of the World Council of Churches to the Seventh Assembly. Geneva: wcc Publications.

Brockway, Allan R.etaL, eds (1988). The Theology of the Churches and theJewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches. Geneva: wcc Publications.

Cabrita, Joel and David Maxwell (2017). ‘Introduction. Relocating World Christianity.’ In Joel Cabrita, David Maxwell and Emma Wild-Wood, eds. Relocating World Christianity. Interdisciplinary Studies in Universal and Local Expressions of the Christian Faith. Leiden: Brill: 1-44.

Cairns, D.S. (1929). ‘The Christian Message. A Comparison of Thought in 1910 and 1928.’ International Review of Mission 18,3:321-331.

Catechism of the Catholic Church. Revised in Accordance with the Official Latin Text Promulgated by Pope John Paid II (2000). Vatican City: Libreria Editrice Vaticana (2nd edition).

Dialogue and Proclamation. Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ (May 19,1991).

Ecclesiam Suam (August 6,1964)

Fitzgerald, Michael (1988). “Mission and Dialogue. Reflections in the Light of Assisi 1986.’ Bulletin 68 (XXIII /2): 113-120.

Fitzgerald, Michael (1993). ‘Dialogue and Proclamation.’ Bulletin 82 (XXIII/1): 23-33.

Fitzgerald, Michael (1994). ‘Other Religions in the Catechism of the Catholic Church.’ Pro Dialogo 85-86:165-177.

Fulton, Austin (1959). ‘The Missionary Nature of the Church. Reflections on the Christian Faith and Other Religions.’ International Review of Mission 48,4:389-397.

Gioia, Francesco, ed. (1997). Interreligious Dialogue. The Official Teaching of the Catholic Church (1963-1995). Boston: Pauline Books and Media/Pontifical Council for Interreligious Dialogue.

Jadot, Jean (1983). "The Growth in Roman Catholic Commitment to Interreligious Dialogue since Vatican II ’.Bulletin 54 (xvm/3): 205-220.

Hastings, Adrian, ed. (1991). Modern Catholicism. Vatican II and After. London: spck, New York: Oxford University Press.

Hinze, Bradford E. (2006). Practices of Dialogue in the Roman Catholic Church. London: Continuum.

Humbertclaude, Pierre (1969). ‘Clarification of the Nature and Role of the Secretariat for Non-Christians.’ Bulletin 11:76-96.

Irvin, Dale (2016). ‘What is World Christianity?’ In Jonathan Y. Tan and Ahn Q. Tran, eds. World Christianity. Perspectives and Insights. Essays in Honor of Peter C. Phan. Maryknoll NY: Orbis Books: 3-26.

Jukko, Risto. 2007. The Trinity in Unity in Christian-Muslim Relations. The Work of the Pontifical Council for Interreligious Dialogue. Leiden: Brill.

Kinnamon, Michael, ed. (1991). Signs of the Spirit. Official Report, Seventh Assembly, Canberra, Australia, 7-20 February, 1991. Geneva: WCC Publications / Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans.

Kraemer, Hendrik (1930). ‘Christianity and Secularism.’ International Review of Mission 19,2:195-208.

Kraemer, Hendrik (1938). The Christian Message in a Non-Christian World. London, Edinburgh House Press.

Michel, Tom SJ. (1981). ‘Education for dialogue.’ Bulletin 48 (XVI/3): 243-249.

Mott, John R. (1938). At Edinburgh, Jerusalem and Madras.’ International Review of Mission 27,3:297-320.

Newbigin, Lesslie (1959). ‘The Summons the Christian Mission Today.’ International Review of Mission 48,2:177-189.

Nolan, Ann M. (2006). A Privileged Moment. Dialogue in the Language of the Second Vatican Council 1962-1965. Bern: Peter Lang.

Paton, William (1928). ‘The Jerusalem Meeting of the International Missionary Council.’ International Review of Missions 17,1:3-10.

Paton, William (1939). ‘The Meeting of the International Missionary Council at Tambaram, Madras.’ International Review of Mission 28,2:161-173.

Pontifical Council for Interreligious Dialogue [pcid] (1994). Recognize the Spiritual Bonds which Unite Us. 16 years of Christian-Muslim dialogue. Vatican City Pontifical Council for Interreligious Dialogue.

Phan, Peter C. (2012). ‘World Christianity. Its Implications for History, Religious Studies and Theology.’ Horizons 39,2:171-188.

Pranger, Jan Hendrik (1994). Dialogue In Discussion. The World Council of Churches and the Challenge of Religious Plurality between 1967 and 1979. Utrecht/Leiden: hmo Research Publication 38.

Pratt, Douglas (2010). The Church and Other Faiths. The World Council of Churches, the Vatican, and Interreligious Dialogue. Bern: Peter Lang.

RM 1990. Redemptoris Missio (Vatican City: John Paul II, Encyclical).

Robert, Dana (2009). Christian Mission How Christianity Became a World Religion. Oxford: Wiley-Blackwell.

Samartha, Stanley J. ed. (1977), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community. Geneva: WCC Publications.

Sheard, Robert B. (1987). Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. An Historical and Theological Study. New York: The Edwin Mellen Press.

Sperber, Jutta (2000). Christians and Muslims. The Dialogue Activities of the World Council of Churches and Their Theological Foundation. Berlin & New York: De Gruyter.

Swidler, Leonard (1990). After the Absolute. The Dialogical Future of Religious Reflection. Minneapolis: Fortress Press.

Thomas, M.M. (1987). Risking Christfor Christ’s Sake. Towards an Ecumenical Theology of Pluralism. Geneva: WCC Publications.

Ucko, Hans (1994). ‘Interreligious Team Visit to Fiji.’ Current Dialogue 27:2-14.

VanElderen, Marlin (1998). From Canberra to Harare. An Illustrated Account of the Life of the World Council of Churches 1991-1998. Geneva: WCC Publications.

Visser’t Hooft, Willem A. (1986). ‘The Genesis of the World Council of Churches.’ In Ruth Rouse and Stephen Neill, eds. A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948. Geneva: World Council of Churches: 697-724 (3rd edition).

WCC (1977). Dialogue in Community. Statements and Reports of a Theological Consultation, Chiang Mai, Thailand 18-27 April 1977. Geneva: WCC Publications.

WCC (1979). Guidelines on Dialogue -with People of Living Faiths and Ideologies. Geneva: WCC Publications.

WCC (1987). My Neighbour’s Faith and Mine. Theological Discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Guide. Geneva: WCC Publications.

WCC (2016). Who Do We Say That We Are Christian Identity in a Multi-Religious World. Geneva: WCC Publications.

Wilson, Frederick R., ed. (1990). The San Antonio Report. Geneva: WCC Publications.

Zago, Marcello (1984). ‘Dialogue in the Mission of the Church.’ Bulletin 57 (XIX/3): 265-269.