Đời sống tâm linhNổi bậtThần bí Kitô giáo
0
Thoạt nghe nói đến “Huyền bí Kitô giáo”, người ta dễ nghĩ ngay đến câu hỏi: đâu là đặc trưng của huyền bí Kitô giáo so sánh với các tôn giáo khác? Trên thực tế, còn nhiều câu hỏi nữa không kém quan trọng đã được nêu lên trong lịch sử, đặc biệt là từ thế kỷ XIX, tựa như: Kitô giáo có phải là tôn giáo huyền bí không? Nếu có, thì chỉ có một hay nhiều huyền bí Kitô giáo? Đức tin Kitô giáo gắn liền với chiều kích huyền bí không? Phải chăng các thánh đều là những nhà huyền bí?
Trong bài này, chúng tôi xin trình bày một vài vấn đề được nêu lên chung quanh đề tài huyền bí Kitô giáo, được chia làm ba phần. Trong phần thứ nhất, chúng ta tìm hiểu vấn đề từ ngữ: Huyền bí là gì? Trong phần thứ hai, chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của thuật ngữ “Thần học huyền bí”. Sau cùng, trong phần thứ ba, chúng ta sẽ điểm qua một vài vấn đề thần học được đặt lên chung quanh mối tương quan giữa “huyền bí” và Kitô giáo: một đàng là giữa thần học Công giáo và Tin lành, đàng khác là trong nội bộ thần học Công giáo.
Liên quan đến câu chuyện từ ngữ, chúng tôi dùng từ “huyền bí” để chuyển dịch thuật ngữ mystica tiếng Latinh (mystique tiếng Pháp, mystical hay mysticism tiếng Anh). Cần ghi nhận ngay hai điều rắc rối trong việc sử dụng từ ngữ. Thứ nhất, mystica còn có thể dịch là: thần bí, huyền bí, huyền nhiệm, nhiệm mầu. Thứ hai, ngay cả trong các tiếng châu Âu, mystica mang nhiều nghĩa khác nhau. Vì thế, cần xác định ý nghĩa của các từ ngữ trong tiếng Hán Việt cũng như trong tiếng Hy-lạp, Latinh.
Cả hai từ này đều mang nhiều ý nghĩa hàm hồ.
Huyền có nghĩa là màu đen, sâu xa, kín đáo; bí cũng là sâu kín, giấu kín. Cả hai từ này đều nói đến cái gì sâu xa. Thế nhưng, thực tại huyền bí vừa có thể là cái gì kì lạ, khiến tâm hồn sững sờ thán phục (huyền vi, huyền diệu), nhưng vừa có thể là điều không thực (huyền hoặc, huyền thoại).
Thần bí (thần : thiêng liêng, lạ lùng; bí: giấu kín) một đàng gợi lên cái gì sâu xa bí ẩn, khó hiểu, cách riêng về thần linh; nhưng đàng khác, cũng thường được gắn liền với những môn học huyền bí tựa như: ảo thuật, chiêu hồn, chiêm tinh, hoặc những phép thần thông[1].
Từ mystique (tính từ và danh từ) cũng mang một số phận tương tự, nghĩa là được gán nhiều nghĩa lắm khi trái nghịch nhau. Mystique nguyên gốc Latinh là mystica, với nguyên ngữ Hy-lạp mystikós, một tính từ gắn liền với danh từ mysterion (mầu nhiệm).
Theo nghĩa đen, Theologia mystica có nghĩa là “thần học huyền bí”. Thuật ngữ này hàm chứa nhiều nội dung khác nhau tùy theo bối cảnh nghiên cứu, hoặc trong lãnh vực đối chiếu với các lãnh vực nghiên cứu của các khoa học tôn giáo, hoặc ngay trong nội bộ của các ngành thần học Kitô giáo.
Kể từ cuối thế kỷ XIX, các khoa học tôn giáo ra đời, với tham vọng áp dụng các phương pháp khoa học thực nghiệm vào việc nghiên cứu tôn giáo. Trong lãnh vực đang bàn, có hai ngành đáng lưu ý, đó là tâm lý học và lịch sử.
Trong lịch sử thần học Kitô giáo, thuật ngữ theologia mystica được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau, có khi ám chỉ một khía cạnh của thần học, có khi ám chỉ một ngành hoàn toàn tách rời khỏi thần học.
Tiến thêm một bước nữa, ta thấy có sự thu hẹp đối tượng của thần học tâm linh. Mặc dù tất cả mọi người đều khao khát tiến tới sự kết hiệp với Thiên Chúa, nhưng trên thực tế ít người đạt đến lý tưởng ấy. Hành trình tâm linh được chia làm ba chặng: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp. a) Giai đoạn thanh luyện chú trọng vào việc thanh tẩy linh hồn khỏi tội lỗi và các nết xấu, đặc biệt qua các khổ chế. b) Giai đoạn chiếu sáng đặt nặng việc thực tập các nhân đức. c) Giai đoạn kết hiệp được coi là tột đỉnh của đường trọn lành.
Theo mô hình này, sự tiến triển diễn ra từ tội lỗi (tối tăm) sang đức hạnh (ánh sáng), và nhất là từ nỗ lực cá nhân đến chỗ thuần thục của Thánh Linh. Hai giai đoạn đầu tiên được đặt tên là “tu đức” (ascetica), trong đó con người nắm vai trò chủ động; khi bước sang giai đoạn thứ ba – được đặt tên là “huyền bí” (thần bí: mystica), con người phó thác mặc cho Thánh Linh dẫn dắt. Trong số những sách xuất bản với tựa để ấy, ta có thể kể: Chrysostomus Dobrosielski, O.F.M., Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae (Cracovia 1665). G.B. Scaramelli, S.J., Direttorio ascetico (1753) et Direttorio mistico (1754).
Từ đó, cách sách giáo khoa dùng trong các chủng viện đều theo một lối trình bày ấy, và phổ biến nhất là Précis de théologie ascétique et mystique của cha Adolphe Alfred Tanquerey (Paris 1923-1924) được tái bản nhiều lần và dịch sang nhiều thứ tiếng (kể cả tiếng Việt). Trên các thực tế, các sinh viên chỉ học phần đầu và bỏ qua phần “thần bí” vì không ích lợi gì. Thực vậy, nhiều lần “thần học thần bí” được đồng hóa với các “hiện tượng thần bí” như là xuất thần, thị kiến, in năm dấu thánh.
Trong thế kỷ XX, nhiều cuộc tranh luận đã xảy ra, một đàng là giữa thần học Công giáo và thần học Tin lành, đàng khác là trong nội bộ thần học Công giáo. Chúng ta hãy điểm qua các đề tài của các cuộc tranh luận ấy.
Như vừa gợi ý trên đây, một số nhà thần học Tin lành chủ trương rằng Kitô giáo là tôn giáo ngôn sứ chứ không phải là tôn giáo huyền bí. Họ khởi đi từ việc phân chia các tôn giáo lớn trên hoàn cầu thành hai nhóm: các tôn giáo ngôn sứ (prophetic religions) và các tôn giáo huyền bí (mystic religions)[13]. Giữa đôi bên có nhiều khác biệt quan trọng. Trong các tôn giáo ngôn sứ, có sự phân biệt rõ rệt giữa Thiên Chúa và con người. Tôn giáo là tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa là Đấng tạo dựng nên con người, và mặc khải ý định của Ngài qua các ngôn sứ. Điển hình cho tôn giáo này là Israel. Đối lại, trong các tôn giáo huyền bí, con người tìm kiếm giải đáp về nguồn gốc của cảm nghiệm về sự phù vân của cuộc đời. Lý do của đau khổ được giải thích như là sự bám víu vào cái phù vân thế tạm, và con đường giải thoát hệ tại cắt đứt khỏi sự bám víu đó. Trong bối cảnh này, mối bận tâm hàng đầu không phải là Thiên Chúa cho bằng sự giải thoát của con người. Ấn giáo được coi là điển hình của loại tôn giáo huyền bí. Tôn giáo huyền bí là một đặc trưng của các tôn giáo Á Đông, trong đó con người tìm cách vươn lên cõi Tuyệt đối. Trái lại, Kitô giáo là một tôn giáo “ngôn sứ”, trong đó Thiên Chúa mặc khải mình cho con người; Thiên Chúa không phải kết quả của việc tìm kiếm về phía con người. Một bằng chứng cụ thể là so sánh Đức Giêsu với Đức Phật. Đức Giêsu không phải là một thiền sư suốt ngày chú tâm vào việc chiêm niệm. Không phải thế, Đức Giêsu là một ngôn sứ: Người dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, chữa lành những kẻ ốm đau tật nguyền, trừ khử tội lỗi và tà thần.
Tuy nhiên, người ta có thể vặn lại rằng: sự phân chia các tôn giáo hoàn cầu thành hai nhóm ngôn sứ và huyền bí có cân xứng không? Phải chăng tôn giáo ngôn sứ loại trừ huyền bí? Không thể khẳng định như vậy được. Israel, điển hình của các tôn giáo ngôn sứ, đâu có xa lạ với các hiện tượng huyền bí? Thực vậy, chính các ngôn sứ đã kể lại kinh nghiệm tiếp xúc trực tiếp với Thiên Chúa, tựa như ông Môsê, người đã nói chuyện mặt giáp mặt với Thiên Chúa như với một người bạn (Xh 33,11). Ông Êlia, vị ngôn sứ bảo vệ tôn giáo độc thần chống lại các thần tượng Baal, cũng là trải nghiệm sự thân mật với Thiên Chúa trên núi Horeb (1V 19,11-16). Cách đặc biệt, nhiều ngôn sứ đã thuật lại ơn gọi của mình bắt đầu từ một cuộc tiếp xúc trực tiếp với Thiên Chúa, chẳng hạn như Isaia (6,1), Giêrêmia (1,5; 20,7); đó là chưa nói đến những thị kiến hoặc những sự xuất thần mà họ trải nghiệm, chẳng hạn như Edêkiel (1,4), Đaniel (2,19). Điều này cũng đúng trong Tân Ước với Đức Giêsu và Thánh Phaolô, như sẽ thấy trong bài viết về lịch sử huyền bí Kitô giáo.
Trong nội bộ Giáo hội Công giáo, nhiều cuộc tranh luận thần học cũng đã diễn ra, khiến cho các tác giả buộc phái xác định hơn nội dung khái niệm “huyền bí”.
Bài viết này cho thấy rằng từ ngữ “huyền bí” (mystica) mang nhiều nghĩa khác nhau tuỳ theo những bối cảnh khác nhau. Đừng kể những tác giả muốn áp dụng từ ngữ ấy cho các tôn giáo hoàn cầu và thậm chí bên ngoài các tôn giáo, ngay trong Kitô giáo, mystica cũng được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau tùy theo thời đại (các giáo phụ, trung đại, cận đại, hiện đại). Như vậy, phải chăng “huyền bí” cũng mang một ý nghĩa “huyền bí”, nghĩa là mờ mịt, khó hiểu? Không thiếu tác giả đã nghĩ như vậy: không thể nào định nghĩa “huyền bí” là gì, bởi vì mỗi người hiểu một kiểu!
Quả thật, không dễ gì định nghĩa từ “huyền bí”. Dù vậy, để kết thúc bài này, chúng tôi xin nêu lên vài đường hướng tiếp cận, để giúp người đọc có một khái niệm đại cương.
Thiết tưởng nên phân biệt giữa lối tiếp cận “khách thể” và “chủ thể”. Trong tiếng Hy-lạp và Latinh, tiếng mystica (mystikos) gắn với danh từ mysterium (mysterion).
Trong các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo, các giáo phụ chú trọng đến việc trình bày “mầu nhiệm Đức Kitô” theo đạo lý của thánh Phaolô, tức là kế hoạch cứu độ mà Thiên Chúa đã mặc khải nhờ Đức Giêsu Kitô, qua cuộc đời, cuộc tử nạn và phục sinh của Người. Các giáo phụ muốn giúp các tín hữu thông dự vào mầu nhiệm ấy nhờ việc hiểu biết Kinh Thánh và cử hành các nhiệm tích. Công tác này được đặt tên là mystagogia.
Do ảnh hưởng của Điônisiô, dần dần người ta chú trọng đến khía cạnh chủ thể, nghĩa là sự hiểu biết mầu nhiệm Thiên Chúa. Vào thời cận đại, khái niệm thường dùng hơn cả là “cảm nghiệm” sự kết hợp với Thiên Chúa. Trong khung cảnh này, có nhiều hướng tiếp cận với thực tại huyền nhiệm:
1/ Mô tả những chặng đường dẫn đến sự kết hợp với Thiên Chúa, chẳng hạn như Điônisiô nói đến ba chặng: thanh luyện, chiếu sáng, kết hợp. Dĩ nhiên, chỉ có chặng cao cấp nhất mới đáng mang danh là huyền bí. Mỗi chặng đòi hỏi con người phải thực hiện một số công tác nào đó, tựa như cầu nguyện, khổ chế, thực hành nhân đức.
2/ Mô tả chính cảm nghiệm huyền bí, với những hiệu quả của nó, chẳng hạn như thông tuệ, yêu mến, an ủi. Nên biết là nếu có người sử dụng hình ảnh “kết hôn tâm linh” để diễn tả cảm nghiệm hợp nhất, thì cũng người diễn tả qua hình ảnh “kết hợp bản thể”, và thậm chí “vắng lặng”.
3/ Có khi thuật ngữ “huyền bí” được áp dụng không những cho chỉ vài cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa mà còn kéo dài ra suốt cuộc đời: “đời sống huyền bí”, diễn tả tình trạng của một người ý thức sự hiện diện của Thiên Chúa trong suốt cuộc đời của mình, chứ không chỉ vào những giây phút tĩnh lặng cầu nguyện. Trong bối cảnh này, vào thời nay, người ta thường nói đến “Huyền bí trong đời sống hằng ngày”[15].
Để kết thúc, chúng ta nên lưu ý rằng Tân Ước không sử dụng từ ngữ “huyền bí” để nói về sự kết hợp của Đức Kitô với Thiên Chúa, hoặc về sự kết hợp của thánh Phaolô với Đức Kitô. Thế nhưng đó là hai mẫu gương nền tảng cho cảm nghiệm huyền bí Kitô giáo. Nói như thế có nghĩa là cần phân biệt giữa “thực tại” và “từ ngữ”. Thật là thú vị khi biết rằng Eckhard mới được gán biệt hiệu “mysticus” lần đầu tiên vào năm 1857, khi F. Pfeiffer xuất bản bộ sưu tập các bài giảng của ngài[16]. Một cách tương tự như vậy, có một truyền thống đạo lý và cảm nghiệm lâu đời về sự kết hợp với Thiên Chúa, nhưng thay vì mang tên là “huyền bí”, thì được gọi là “chiêm niệm”. Tuy nhiên, chúng ta cần phải thận trọng với việc dịch thuật và giải thích từ ngữ này.
Trong các sách báo Công giáo tiếng Việt, “chiêm niệm” được dùng để dịch contemplatio trong tiếng Latinh (và các ngôn ngữ gốc từ đó: Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Ý, v.v.). Nhưng mà có lẽ ít người đặt câu hỏi: “chiêm niệm” trong tiếng Hán Việt có nghĩa là gì?[17] Mặt khác, contemplatio trong tiếng Latinh có thể được dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ tương đương: chiêm ngắm, quan chiêm, chiêm ngưỡng, nhìn ngắm, quán định, thiền định.
Thực ra contemplatio được dùng trong nhiều bối cảnh khác nhau. Chúng ta ôn lại những hoàn cảnh ấy, trước khi bước vào khung cảnh thần học Kitô giáo.
HUYỀN BÍ KITÔ GIÁO : Vài khái niệm căn bản
Thời sự Thần học - Số 102, tháng 11/2023, tr. 11-44
_Phan Tấn Thành_
I. Từ ngữ
A. Tiếng Việt: Huyền bí. Thần bí
B. Tiếng Latinh: Mysticus. Mysterium
C. Những nội dung của từ mystica: hiểu như cảm nghiệm; như đời sống, như hiện tượng
II. Theologia mystica
A. Thần học huyền bí trong lãnh vực khoa học tôn giáo: 1. Tâm lý tôn giáo. 2. Lịch sử các tôn giáo
B. Trong nội bộ thần học Kitô giáo. Những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ Theologia mystica trải qua lịch sử: 1. Thời các giáo phụ. 2. Thế kỷ XIV. 3. Thế kỷ XVII. 4. Thế kỷ XX
III. Những vấn đề thần học chung quanh mối tương quan giữa huyền bí và Kitô giáo
A. Giữa thần học Tin lành và thần học Công giáo: Kitô giáo là tôn giáo ngôn sứ hay tôn giáo huyền bí? Kitô giáo có một nền huyền bí không?
B. Trong nội bộ thần học Công giáo: 1. Ơn gọi huyền bí dành cho tất cả các tín hữu hay chỉ dành cho một thiểu số? 2. Cảm nghiệm huyền bí có nằm trong bản chất Kitô giáo không?
Kết luận. Những lối tiếp cận huyền bí Kitô giáo
A. Khách thể: mystica và mysterium (mầu nhiệm Kitô giáo)
B. Chủ thể: cảm nghiệm kết hiệp, với những cấp bậc
Nhập đề
Thoạt nghe nói đến “Huyền bí Kitô giáo”, người ta dễ nghĩ ngay đến câu hỏi: đâu là đặc trưng của huyền bí Kitô giáo so sánh với các tôn giáo khác? Trên thực tế, còn nhiều câu hỏi nữa không kém quan trọng đã được nêu lên trong lịch sử, đặc biệt là từ thế kỷ XIX, tựa như: Kitô giáo có phải là tôn giáo huyền bí không? Nếu có, thì chỉ có một hay nhiều huyền bí Kitô giáo? Đức tin Kitô giáo gắn liền với chiều kích huyền bí không? Phải chăng các thánh đều là những nhà huyền bí?
Trong bài này, chúng tôi xin trình bày một vài vấn đề được nêu lên chung quanh đề tài huyền bí Kitô giáo, được chia làm ba phần. Trong phần thứ nhất, chúng ta tìm hiểu vấn đề từ ngữ: Huyền bí là gì? Trong phần thứ hai, chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của thuật ngữ “Thần học huyền bí”. Sau cùng, trong phần thứ ba, chúng ta sẽ điểm qua một vài vấn đề thần học được đặt lên chung quanh mối tương quan giữa “huyền bí” và Kitô giáo: một đàng là giữa thần học Công giáo và Tin lành, đàng khác là trong nội bộ thần học Công giáo.
I. Từ ngữ
Liên quan đến câu chuyện từ ngữ, chúng tôi dùng từ “huyền bí” để chuyển dịch thuật ngữ mystica tiếng Latinh (mystique tiếng Pháp, mystical hay mysticism tiếng Anh). Cần ghi nhận ngay hai điều rắc rối trong việc sử dụng từ ngữ. Thứ nhất, mystica còn có thể dịch là: thần bí, huyền bí, huyền nhiệm, nhiệm mầu. Thứ hai, ngay cả trong các tiếng châu Âu, mystica mang nhiều nghĩa khác nhau. Vì thế, cần xác định ý nghĩa của các từ ngữ trong tiếng Hán Việt cũng như trong tiếng Hy-lạp, Latinh.
A. Trong tiếng Hán Việt: huyền bí và thần bí
Cả hai từ này đều mang nhiều ý nghĩa hàm hồ.
1. Huyền bí
Huyền có nghĩa là màu đen, sâu xa, kín đáo; bí cũng là sâu kín, giấu kín. Cả hai từ này đều nói đến cái gì sâu xa. Thế nhưng, thực tại huyền bí vừa có thể là cái gì kì lạ, khiến tâm hồn sững sờ thán phục (huyền vi, huyền diệu), nhưng vừa có thể là điều không thực (huyền hoặc, huyền thoại).
2. Thần bí
Thần bí (thần : thiêng liêng, lạ lùng; bí: giấu kín) một đàng gợi lên cái gì sâu xa bí ẩn, khó hiểu, cách riêng về thần linh; nhưng đàng khác, cũng thường được gắn liền với những môn học huyền bí tựa như: ảo thuật, chiêu hồn, chiêm tinh, hoặc những phép thần thông[1].
B. Trong ngôn ngữ Âu châu: mystique
Từ mystique (tính từ và danh từ) cũng mang một số phận tương tự, nghĩa là được gán nhiều nghĩa lắm khi trái nghịch nhau. Mystique nguyên gốc Latinh là mystica, với nguyên ngữ Hy-lạp mystikós, một tính từ gắn liền với danh từ mysterion (mầu nhiệm).
1. Trong tôn giáo cổ điển Hy-lạp
Những từ này được sử dụng trong các tôn giáo bí truyền (mystic religions) nhằm tìm kiếm việc kết hiệp với các thần linh qua những nghi thức dành riêng cho những người đã được khai tâm (mystes trong tiếng Hy-lạp). Họ buộc phải giữ kín những điều mắt thấy tai nghe, không bao giờ được tiết lộ cho người ngoài (tiếng Hy-lạp myein : im lặng). Đến khi các từ mystikos và mysterion được đưa vào sử dụng trong Kitô giáo, ý nghĩa của chúng đã bị biến đổi khá nhiều.
Những từ này được sử dụng trong các tôn giáo bí truyền (mystic religions) nhằm tìm kiếm việc kết hiệp với các thần linh qua những nghi thức dành riêng cho những người đã được khai tâm (mystes trong tiếng Hy-lạp). Họ buộc phải giữ kín những điều mắt thấy tai nghe, không bao giờ được tiết lộ cho người ngoài (tiếng Hy-lạp myein : im lặng). Đến khi các từ mystikos và mysterion được đưa vào sử dụng trong Kitô giáo, ý nghĩa của chúng đã bị biến đổi khá nhiều.
2. Trong lịch sử Kitô giáo
Chúng ta có thể tóm lại ba chặng như sau: a) trong Tân Ước; b) thời các giáo phụ; c) từ thời Trung đại. Ở mỗi thời, mystica bao hàm nhiều ý nghĩa khác nhau.
a) Tân Ước không sử dụng tính từ mystikos mà chỉ có danh từ mysterion. Danh từ này được thánh Phaolô áp dụng cho kế hoạch cứu độ nhiệm mầu của Thiên Chúa, xưa kia được giấu kín và nay được mặc khải nhờ Chúa Kitô (xem : Ephêsô chương 1-3; Côlôssê chương 1-2).
Như vậy mysterion vừa ám chỉ kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, vừa ám chỉ Đức Kitô, nhờ đó mà kế hoạch được hoàn tất.
Tính từ mystikos không xuất hiện trong Tân Ước và trong các văn phẩm tông phụ trước thế kỷ III.
b) Các giáo phụ du nhập từ mystikos và áp dụng vào ba lãnh vực của đời sống Kitô giáo[2] : giải thích Kinh Thánh, phụng vụ, cảm nghiệm.
i) Giải thích Kinh Thánh. Trường phái Alêxanđria, với các nhân vật tiêu biểu là Clêmentê và Origène, chủ trương rằng ngoài ý nghĩa văn chương (sensus litteralis), bản văn Kinh Thánh còn chứa đựng “ý nghĩa ẩn dụ” (sensus allegoricus) cũng gọi là nghĩa huyền bí (huyền nghĩa : sensus mysticus) nghĩa là áp dụng cho Đức Kitô.
ii) Phụng vụ. Tính từ mystikos được gắn liền với việc cử hành mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô qua việc thông hiệp vào các nhiệm tích (mysterion), chẳng hạn như : “sự tái sinh huyền bí” ám chỉ công hiệu của bí tích Thánh tẩy; “bàn tiệc huyền bí” chính là bí tích Thánh thể; “corpus mysticum” là Mình Thánh Chúa. Nên biết là danh từ mysterion (Hy-lạp) được dịch sang tiếng Latinh là sacramentum (bí tích, nhiệm tích), ngoài sự chuyển âm là mysterium.
iii) Cảm nghiệm về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Nhờ đức tin, chúng ta được biết Thiên Chúa và các mầu nhiệm của Ngài. Tuy nhiên, nhờ sự tìm tòi và nhất là sự chiêm niệm, con người có thể đạt được một sự hiểu biết sâu xa hơn về Thiên Chúa, một sự hiểu biết không chỉ giới hạn vào khía cạnh trí tuệ nhưng mang lại cảm nghiệm gần gũi với Thiên Chúa, ra như được hợp nhất với Ngài. Tác giả điển hình của quan niệm này Điônisiô Areopagita (cuối thế kỷ V) với cuốn sách De mystica theologia[3]. Chúng ta sẽ trở lại với tác giả này trong phần thứ hai của bài này.
Nên lưu ý là mặc dù tính từ mystikos được áp dụng vào ba lãnh vực khác nhau, nhưng chúng đều có liên hệ với nhau bởi vì cả ba đều xoay quanh Đức Kitô. Người tín hữu cố gắng hiểu biết và kết hiệp với Đức Kitô nhờ việc suy gẫm Sách thánh, tham dự các bí tích (đặc biệt là Thánh Thể), và chia sẻ các mầu nhiệm cuộc đời của Người.
c) Từ thời Trung đại, do ảnh hưởng của Điônisiô Areopagita, từ mystica được dùng hoặc như danh từ hoặc như tính từ, và được áp dụng vào ba lãnh vực chính : thần học, đời sống tâm linh, hiện tượng.
i) Trong lãnh vực thần học, từ mystica được hiểu về một đường lối nhận thức về Thiên Chúa. Người ta thường đối chọi giữa hai cấp độ thần học : thần học “suy lý” (theologia speculativa) bàn về Thiên Chúa với các ý niệm, tư duy, lý luận; thần học “thần bí” (theologia mystica) đạt đến sự hiểu biết về Thiên Chúa không qua các hình ảnh hoặc ý niệm, thậm chí bằng đường lối phủ định, loại bỏ hết mọi hình thức diễn đạt.
ii) Trong lãnh vực đời sống tâm linh, từ mystica được hiểu về cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa. Hành trình tiến đức quen được phân biệt thành ra hai chặng : “tu đức” và “thần bí” (ascetica et mystica). Trong chặng đầu (tu đức, khổ chế), con người cố gắng tẩy trừ các nết xấu và tập luyện nhân đức. Trong chặng thứ hai (thần bí), chính Thiên Chúa dẫn đưa con người đến kết hiệp với Ngài : hồng ân có thể diễn ra lúc cầu nguyện (sự chiêm ngưỡng thiên phú : contemplatio infusa), hoặc qua tình trạng thường xuyên cảm nhận sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống.
iii) Lãnh vực thứ ba cũng thuộc về đời sống tâm linh, nhưng được biểu lộ ra nơi các hiện tượng huyền bí (phenomena mystica), được đặt tên cho những sự kiện khác thường biểu lộ nơi tâm trí và thân thể như dấu hiệu của việc kết hiệp sâu xa với Thiên Chúa, tựa như : xuất thần, thị kiến, khinh hoá, kỵ thực, v.v..
Chúng ta có thể tóm lại ba chặng như sau: a) trong Tân Ước; b) thời các giáo phụ; c) từ thời Trung đại. Ở mỗi thời, mystica bao hàm nhiều ý nghĩa khác nhau.
a) Tân Ước không sử dụng tính từ mystikos mà chỉ có danh từ mysterion. Danh từ này được thánh Phaolô áp dụng cho kế hoạch cứu độ nhiệm mầu của Thiên Chúa, xưa kia được giấu kín và nay được mặc khải nhờ Chúa Kitô (xem : Ephêsô chương 1-3; Côlôssê chương 1-2).
Như vậy mysterion vừa ám chỉ kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, vừa ám chỉ Đức Kitô, nhờ đó mà kế hoạch được hoàn tất.
Tính từ mystikos không xuất hiện trong Tân Ước và trong các văn phẩm tông phụ trước thế kỷ III.
b) Các giáo phụ du nhập từ mystikos và áp dụng vào ba lãnh vực của đời sống Kitô giáo[2] : giải thích Kinh Thánh, phụng vụ, cảm nghiệm.
i) Giải thích Kinh Thánh. Trường phái Alêxanđria, với các nhân vật tiêu biểu là Clêmentê và Origène, chủ trương rằng ngoài ý nghĩa văn chương (sensus litteralis), bản văn Kinh Thánh còn chứa đựng “ý nghĩa ẩn dụ” (sensus allegoricus) cũng gọi là nghĩa huyền bí (huyền nghĩa : sensus mysticus) nghĩa là áp dụng cho Đức Kitô.
ii) Phụng vụ. Tính từ mystikos được gắn liền với việc cử hành mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô qua việc thông hiệp vào các nhiệm tích (mysterion), chẳng hạn như : “sự tái sinh huyền bí” ám chỉ công hiệu của bí tích Thánh tẩy; “bàn tiệc huyền bí” chính là bí tích Thánh thể; “corpus mysticum” là Mình Thánh Chúa. Nên biết là danh từ mysterion (Hy-lạp) được dịch sang tiếng Latinh là sacramentum (bí tích, nhiệm tích), ngoài sự chuyển âm là mysterium.
iii) Cảm nghiệm về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Nhờ đức tin, chúng ta được biết Thiên Chúa và các mầu nhiệm của Ngài. Tuy nhiên, nhờ sự tìm tòi và nhất là sự chiêm niệm, con người có thể đạt được một sự hiểu biết sâu xa hơn về Thiên Chúa, một sự hiểu biết không chỉ giới hạn vào khía cạnh trí tuệ nhưng mang lại cảm nghiệm gần gũi với Thiên Chúa, ra như được hợp nhất với Ngài. Tác giả điển hình của quan niệm này Điônisiô Areopagita (cuối thế kỷ V) với cuốn sách De mystica theologia[3]. Chúng ta sẽ trở lại với tác giả này trong phần thứ hai của bài này.
Nên lưu ý là mặc dù tính từ mystikos được áp dụng vào ba lãnh vực khác nhau, nhưng chúng đều có liên hệ với nhau bởi vì cả ba đều xoay quanh Đức Kitô. Người tín hữu cố gắng hiểu biết và kết hiệp với Đức Kitô nhờ việc suy gẫm Sách thánh, tham dự các bí tích (đặc biệt là Thánh Thể), và chia sẻ các mầu nhiệm cuộc đời của Người.
c) Từ thời Trung đại, do ảnh hưởng của Điônisiô Areopagita, từ mystica được dùng hoặc như danh từ hoặc như tính từ, và được áp dụng vào ba lãnh vực chính : thần học, đời sống tâm linh, hiện tượng.
i) Trong lãnh vực thần học, từ mystica được hiểu về một đường lối nhận thức về Thiên Chúa. Người ta thường đối chọi giữa hai cấp độ thần học : thần học “suy lý” (theologia speculativa) bàn về Thiên Chúa với các ý niệm, tư duy, lý luận; thần học “thần bí” (theologia mystica) đạt đến sự hiểu biết về Thiên Chúa không qua các hình ảnh hoặc ý niệm, thậm chí bằng đường lối phủ định, loại bỏ hết mọi hình thức diễn đạt.
ii) Trong lãnh vực đời sống tâm linh, từ mystica được hiểu về cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa. Hành trình tiến đức quen được phân biệt thành ra hai chặng : “tu đức” và “thần bí” (ascetica et mystica). Trong chặng đầu (tu đức, khổ chế), con người cố gắng tẩy trừ các nết xấu và tập luyện nhân đức. Trong chặng thứ hai (thần bí), chính Thiên Chúa dẫn đưa con người đến kết hiệp với Ngài : hồng ân có thể diễn ra lúc cầu nguyện (sự chiêm ngưỡng thiên phú : contemplatio infusa), hoặc qua tình trạng thường xuyên cảm nhận sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống.
iii) Lãnh vực thứ ba cũng thuộc về đời sống tâm linh, nhưng được biểu lộ ra nơi các hiện tượng huyền bí (phenomena mystica), được đặt tên cho những sự kiện khác thường biểu lộ nơi tâm trí và thân thể như dấu hiệu của việc kết hiệp sâu xa với Thiên Chúa, tựa như : xuất thần, thị kiến, khinh hoá, kỵ thực, v.v..
3. Văn chương cận đại
Trong các ngôn ngữ Âu châu thời cận đại, từ mystique mang nhiều nghĩa khác nhau, kể cả ngoài phạm vi tôn giáo.
a) Theo một nghĩa rất rộng, mystique ám chỉ tất cả những gì không thể quan sát đo lường bằng dụng cụ khoa học thực nghiệm. Nó bao gồm từ những huyền vi của vũ trụ mà khoa học chưa tìm được chìa khoá giải thích, cho đến những pháp thuật tác dụng vào chiều sâu tâm lý (chẳng hạn như : thôi miên), đó là chưa nói đến những hoạt động mờ ám nhằm khai thác sự mê tín của nhân dân (tướng số, cầu cơ gọi hồn). Theo nghĩa này Mystique được đồng hoá với Mật giáo (esotérisme) hoặc các môn học huyền bí (occultisme).
b) Lên một cấp độ cao hơn, mystique ám chỉ một lý tưởng tuyệt đối có sức thu hút con người dốc toàn lực để phụng sự. Có thể đó là một lý tưởng nhân đạo (xoá đói giảm nghèo, bài trừ giặc dốt) nhưng cũng có thể là một thách đố cho những ai thích mạo hiểm vào chân trời bất định.
c) Sau cùng, mystique được dành cho cảm nghiệm về sự hợp nhất với một Thực tại siêu việt, dưới nhiều danh hiệu : Thiên Chúa, Đạo, Đại Ngã, cõi Vô biên, vv. Nói đến cảm nghiệm là nói đến một cuộc tiếp xúc trực tiếp nào đó. Rất có thể là nhiều nhà nghiên cứu tôn giáo đã có sự hiểu biết về các thần linh, nhưng sự hiểu biết đó nằm trên bình diện lý thuyết trừu tượng. Sự hiểu biết do cảm nghiệm thì khác hẳn : nó mang tính cách sống động, và lôi cuốn toàn thân con người, cả về tri thức lẫn về ý muốn và giác cảm[4]. Chúng ta có thể trưng ra một thí dụ cụ thể. Tôi có thể ngồi nhà và tìm đọc các sách viết về thủ đô Hà-nội 36 phố phường, từ thời vua Lý thái Tổ thành lập Thăng long cho đến nay. Tuy nhiên đó mới chỉ là cái biết theo sách vở; còn khi tôi đích thân đi viếng thăm thành phố thì sự hiểu biết mang một tính cách khác, và dĩ nhiên là cảm nghiệm này tăng thêm nếu tôi dừng chân tại chỗ lâu dài, chứ không chỉ tham quan bám theo một phái đoàn du lịch ngoại quốc !
Tóm lại, trong lịch sử Kitô giáo, các từ ngữ mysterium, mysticum đã thay đổi ý nghĩa nhiều lần. Trong Tân Ước, hai từ này gắn liền với Kinh Thánh và các bí tích (nghĩa là với Đức Kitô), nhưng về sau, chúng được hiểu theo nghĩa của triết học Hy-lạp về tri thức hoặc cảm nghiệm về Thực tại tuyệt đối. Dù sao đi nữa, việc chuyển dịch sang tiếng Việt không đơn giản: có khi được dịch là “mầu nhiệm, bí nhiệm”, có khi được dịch là “huyền bí, huyền nhiệm, thần bí”. Chúng ta tạm chấp nhận một khái niệm tổng quát về huyền bí như là “con đường dẫn đến kết hiệp với Thiên Chúa”. Hạn từ này thường được sử dụng trong ba bối cảnh: cảm nghiệm, đời sống, hiện tượng.
1/ Thông thường, mystica được hiểu như một cảm nghiệm sống thân mật với Thiên Chúa. Điều này có thể hiểu về lãnh vực tri thức (một hiểu biết sâu xa về Thiên Chúa) hoặc về khía cạnh tâm tình (cảm thấy gần gũi Thiên Chúa).
2/ Ngày nay, người ta có khuynh hướng không chỉ dành cảm nghiệm này vào vài khoảnh khắc cầu nguyện, nhưng muốn mở rộng mystica đến toàn thể cuộc sống. Nhà huyền bí để cho Thiên Chúa điều khiển tất cả cuộc đời của mình, dù cảm nghiệm sự hiện diện hoặc phải trải qua những lúc tối tăm. Cuộc sống thân mật với Thiên Chúa được biểu lộ qua việc thực hành ba nhân đức tin-cậy-mến, trong việc phục vụ Thiên Chúa cũng như tha nhân.
3/ Vào thời cận đại, nhiều tác giả dành từ mystica cho vài biểu hiện ngoại thường, được đặt tên là “hiện tượng thần bí” (tựa như thị kiến, mặc khải tư, xuất thần, ấn thương).
Tuy nhiên, cũng nên biết là trong lịch sử Kitô giáo, để diễn tả sự kết hợp với Thiên Chúa, bên cạnh từ mystica, người ta còn sử dụng từ ngữ contemplatio (có thể dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ tương đương: chiêm niệm, chiêm ngưỡng, chiêm ngắm, ngắm nhìn, vv). Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần kết luận.
Trong các ngôn ngữ Âu châu thời cận đại, từ mystique mang nhiều nghĩa khác nhau, kể cả ngoài phạm vi tôn giáo.
a) Theo một nghĩa rất rộng, mystique ám chỉ tất cả những gì không thể quan sát đo lường bằng dụng cụ khoa học thực nghiệm. Nó bao gồm từ những huyền vi của vũ trụ mà khoa học chưa tìm được chìa khoá giải thích, cho đến những pháp thuật tác dụng vào chiều sâu tâm lý (chẳng hạn như : thôi miên), đó là chưa nói đến những hoạt động mờ ám nhằm khai thác sự mê tín của nhân dân (tướng số, cầu cơ gọi hồn). Theo nghĩa này Mystique được đồng hoá với Mật giáo (esotérisme) hoặc các môn học huyền bí (occultisme).
b) Lên một cấp độ cao hơn, mystique ám chỉ một lý tưởng tuyệt đối có sức thu hút con người dốc toàn lực để phụng sự. Có thể đó là một lý tưởng nhân đạo (xoá đói giảm nghèo, bài trừ giặc dốt) nhưng cũng có thể là một thách đố cho những ai thích mạo hiểm vào chân trời bất định.
c) Sau cùng, mystique được dành cho cảm nghiệm về sự hợp nhất với một Thực tại siêu việt, dưới nhiều danh hiệu : Thiên Chúa, Đạo, Đại Ngã, cõi Vô biên, vv. Nói đến cảm nghiệm là nói đến một cuộc tiếp xúc trực tiếp nào đó. Rất có thể là nhiều nhà nghiên cứu tôn giáo đã có sự hiểu biết về các thần linh, nhưng sự hiểu biết đó nằm trên bình diện lý thuyết trừu tượng. Sự hiểu biết do cảm nghiệm thì khác hẳn : nó mang tính cách sống động, và lôi cuốn toàn thân con người, cả về tri thức lẫn về ý muốn và giác cảm[4]. Chúng ta có thể trưng ra một thí dụ cụ thể. Tôi có thể ngồi nhà và tìm đọc các sách viết về thủ đô Hà-nội 36 phố phường, từ thời vua Lý thái Tổ thành lập Thăng long cho đến nay. Tuy nhiên đó mới chỉ là cái biết theo sách vở; còn khi tôi đích thân đi viếng thăm thành phố thì sự hiểu biết mang một tính cách khác, và dĩ nhiên là cảm nghiệm này tăng thêm nếu tôi dừng chân tại chỗ lâu dài, chứ không chỉ tham quan bám theo một phái đoàn du lịch ngoại quốc !
Tóm lại, trong lịch sử Kitô giáo, các từ ngữ mysterium, mysticum đã thay đổi ý nghĩa nhiều lần. Trong Tân Ước, hai từ này gắn liền với Kinh Thánh và các bí tích (nghĩa là với Đức Kitô), nhưng về sau, chúng được hiểu theo nghĩa của triết học Hy-lạp về tri thức hoặc cảm nghiệm về Thực tại tuyệt đối. Dù sao đi nữa, việc chuyển dịch sang tiếng Việt không đơn giản: có khi được dịch là “mầu nhiệm, bí nhiệm”, có khi được dịch là “huyền bí, huyền nhiệm, thần bí”. Chúng ta tạm chấp nhận một khái niệm tổng quát về huyền bí như là “con đường dẫn đến kết hiệp với Thiên Chúa”. Hạn từ này thường được sử dụng trong ba bối cảnh: cảm nghiệm, đời sống, hiện tượng.
1/ Thông thường, mystica được hiểu như một cảm nghiệm sống thân mật với Thiên Chúa. Điều này có thể hiểu về lãnh vực tri thức (một hiểu biết sâu xa về Thiên Chúa) hoặc về khía cạnh tâm tình (cảm thấy gần gũi Thiên Chúa).
2/ Ngày nay, người ta có khuynh hướng không chỉ dành cảm nghiệm này vào vài khoảnh khắc cầu nguyện, nhưng muốn mở rộng mystica đến toàn thể cuộc sống. Nhà huyền bí để cho Thiên Chúa điều khiển tất cả cuộc đời của mình, dù cảm nghiệm sự hiện diện hoặc phải trải qua những lúc tối tăm. Cuộc sống thân mật với Thiên Chúa được biểu lộ qua việc thực hành ba nhân đức tin-cậy-mến, trong việc phục vụ Thiên Chúa cũng như tha nhân.
3/ Vào thời cận đại, nhiều tác giả dành từ mystica cho vài biểu hiện ngoại thường, được đặt tên là “hiện tượng thần bí” (tựa như thị kiến, mặc khải tư, xuất thần, ấn thương).
Tuy nhiên, cũng nên biết là trong lịch sử Kitô giáo, để diễn tả sự kết hợp với Thiên Chúa, bên cạnh từ mystica, người ta còn sử dụng từ ngữ contemplatio (có thể dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ tương đương: chiêm niệm, chiêm ngưỡng, chiêm ngắm, ngắm nhìn, vv). Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần kết luận.
II. Theologia mystica
Theo nghĩa đen, Theologia mystica có nghĩa là “thần học huyền bí”. Thuật ngữ này hàm chứa nhiều nội dung khác nhau tùy theo bối cảnh nghiên cứu, hoặc trong lãnh vực đối chiếu với các lãnh vực nghiên cứu của các khoa học tôn giáo, hoặc ngay trong nội bộ của các ngành thần học Kitô giáo.
A. Thần học huyền bí trong lãnh vực khoa học tôn giáo
Kể từ cuối thế kỷ XIX, các khoa học tôn giáo ra đời, với tham vọng áp dụng các phương pháp khoa học thực nghiệm vào việc nghiên cứu tôn giáo. Trong lãnh vực đang bàn, có hai ngành đáng lưu ý, đó là tâm lý học và lịch sử.
1. Tâm lý học
Một số nhà tâm lý học duy lý muốn phân tích các hiện tượng huyền bí để chứng minh rằng đó là các hiện tượng tâm sinh lý của con người bất bình thường, và dẫn tới kết luận rằng tôn giáo là hậu quả của tâm thần thác loạn ! Tượng trưng cho khuynh hướng này là James H. Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, 1925; Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, 1930. Cũng trong chiều hướng nghiên cứu hiện tượng thần bí, vài nhà nghiên cứu nhận thấy rằng có người đã sử dụng ma túy thuốc phiện để đạt đến tình trạng xuất thần[5]. Từ đó họ kết luận rằng hiện tượng thần bí chỉ là hiệu quả của óc hoang tưởng do những người muốn tránh né đương đầu với thế giới xô bồ hiện tại.
Sự hiện diện của tâm bệnh nơi những nhà chân tu đắc đạo là một điều không thể phủ nhận, nhưng nếu dựa vào đó mà kết luận rằng tất cả các nhà thần bí đều mắc bệnh tâm thần là “vơ đũa cả nắm”[6]. Thật vậy, ông William James (1842-1910) đã chứng tỏ rằng tâm lý của các nhà thần bí rất lành mạnh (The Varieties of Religious Experience, New York, 1902). Ông mô tả kinh nghiệm huyền bí qua bốn đặc điểm như sau: không thể diễn tả bằng lời nói; bao hàm một nhận thức sâu xa; tạm bợ; thụ cảm (ineffable, noetic, transient, passive). Mặt khác, không nên đồng hoá cảm nghiệm thần bí với cảm giác lâng lâng khi hút thuốc phiện : những nhà thần bí chân chính không chỉ cảm thấy an vui nội tâm trong chốc lát, nhưng còn toả ra sức sống nội tâm qua thái độ cởi mở đón tiếp phục vụ tha nhân nữa[7].
Một số nhà tâm lý học duy lý muốn phân tích các hiện tượng huyền bí để chứng minh rằng đó là các hiện tượng tâm sinh lý của con người bất bình thường, và dẫn tới kết luận rằng tôn giáo là hậu quả của tâm thần thác loạn ! Tượng trưng cho khuynh hướng này là James H. Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, 1925; Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, 1930. Cũng trong chiều hướng nghiên cứu hiện tượng thần bí, vài nhà nghiên cứu nhận thấy rằng có người đã sử dụng ma túy thuốc phiện để đạt đến tình trạng xuất thần[5]. Từ đó họ kết luận rằng hiện tượng thần bí chỉ là hiệu quả của óc hoang tưởng do những người muốn tránh né đương đầu với thế giới xô bồ hiện tại.
Sự hiện diện của tâm bệnh nơi những nhà chân tu đắc đạo là một điều không thể phủ nhận, nhưng nếu dựa vào đó mà kết luận rằng tất cả các nhà thần bí đều mắc bệnh tâm thần là “vơ đũa cả nắm”[6]. Thật vậy, ông William James (1842-1910) đã chứng tỏ rằng tâm lý của các nhà thần bí rất lành mạnh (The Varieties of Religious Experience, New York, 1902). Ông mô tả kinh nghiệm huyền bí qua bốn đặc điểm như sau: không thể diễn tả bằng lời nói; bao hàm một nhận thức sâu xa; tạm bợ; thụ cảm (ineffable, noetic, transient, passive). Mặt khác, không nên đồng hoá cảm nghiệm thần bí với cảm giác lâng lâng khi hút thuốc phiện : những nhà thần bí chân chính không chỉ cảm thấy an vui nội tâm trong chốc lát, nhưng còn toả ra sức sống nội tâm qua thái độ cởi mở đón tiếp phục vụ tha nhân nữa[7].
2. Lịch sử các tôn giáo
Vào đầu thế kỷ XX, một cuộc tranh luận đã diễn ra giữa các nhà nghiên cứu thần học và lịch sử tôn giáo chung quanh mối tương quan giữa huyền bí và tôn giáo, có thể quy về ba chủ trương như sau : Một ý kiến cho rằng chiều kích huyền bí nằm trong tất cả mọi tôn giáo; đối lại, ý kiến thứ hai cho rằng không phải tất cả các tôn giáo đều chứa đựng chiều kích huyền bí; sau cùng, ý kiến thứ ba chủ trương rằng chiều kích huyền bí không chỉ đóng khung trong các tôn giáo nhưng còn tìm thấy ngoài môi trường tôn giáo nữa[8].
a) Điển hình cho chủ trương thứ nhất là ông Friedrich von Hugel (1852-1925). Theo ông, tôn giáo nào cũng bao gồm ba chiều kích cốt yếu là : giáo lý, cơ cấu tổ chức, huyền bí[9]. Ba chiều kích này tương ứng với các quan năng của con người : lý trí (giáo lý), ký ức và giác quan (cơ chế), ý chí và hành động (huyền bí). Tuy trên thực tế rất có thể mỗi tôn giáo nhấn mạnh đến một chiều kích này hơn hai chiều kích kia, (hoặc có thể ngay trong cùng một tôn giáo, có thời người ta chú trọng đến một chiều kích này hơn hai chiều kích kia), song điều lý tưởng là duy trì sự hài hoà giữa cả ba chiều kích. Dĩ nhiên khi nói đến chiều kích huyền bí của tôn giáo, tác giả không dám quả quyết rằng tất cả các tín đồ đều đạt đến tình trạng huyền bí.
b) Đối lại với chủ trương vừa rồi là lập trường của vài nhà thần học Tin lành, theo đó huyền bí không phải là một chiều kích cốt yếu của các tôn giáo. Có những tôn giáo không biết đến huyền bí, trong số đó Kitô giáo được trưng dẫn như một trường hợp điển hình. Theo họ, huyền bí là đặc tính của các trào lưu tôn giáo Hy-lạp cổ đại hoặc các tôn giáo bên Á châu, nhưng hoàn toàn xa lạ với Kitô giáo. Kitô giáo (cũng như Do Thái giáo) là một tôn giáo ngôn sứ (prophetic religion) chứ không phải là tôn giáo huyền bí (mystic religion). Việc phân chia các tôn giáo ra hai khối (ngôn sứ và huyền bí) bắt nguồn từ Nathan Soderblom (1866-1931), và Friedrich Heiler (1892-1967)[10], nhưng được sử dụng cách triệt để do Karl Barth (Der Romerbrief, Zurich, 1923) và Emil Brunner (Die Mystik und Das Wort, Tubingen, 1928), để phủ nhận chiều kích huyền bí nơi Kitô giáo. Theo họ, con người được mời gọi đón nhận Lời Chúa bằng lòng tin và tuân phục, chứ không phải là kết hiệp với Thiên Chúa. (Cần thêm là cũng có những nhà thần học Tin lành chấp nhận chiều kích huyền bí của Kitô giáo, chẳng hạn như Ernst Troeltsch, Albert Schweitzer).
c) Chủ trương thứ ba không muốn đóng khung huyền bí trong khuôn khổ tôn giáo. Theo họ, huyền bí không nhất thiết gắn liền với các tôn giáo. Con người có thể đạt đến cảm nghiệm huyền bí tuy không là tín đồ của tôn giáo nào hết, cụ thể như trường hợp của vài triết gia hoặc thi sĩ. Thêm vào đó, không thiếu lần những người theo đuổi chiều kích huyền bí bị những nhà lãnh đạo tôn giáo đàn áp, vì thế họ buộc phải đi tìm khung cảnh khác. Phong trào Sufi của Hồi giáo là một thí dụ điển hình[11].
3. Huyền bí Kitô giáo
Trong khung cảnh của tôn giáo đối chiếu, thần học huyền bí phải tìm cách trả lời hai câu hỏi:
a) Làm thế nào xác định phương pháp nghiên cứu thần học, phân biệt với phương pháp của các khoa học thực nghiệm?
b) Đặc biệt, lịch sử các tôn giáo cho thấy chiều kích huyền bí xuất hiện ở nhiều tôn giáo trên hoàn câu; như vậy, đâu là những yếu tố tạo nên đặc trưng của huyền bí Kitô giáo?
Vào đầu thế kỷ XX, một cuộc tranh luận đã diễn ra giữa các nhà nghiên cứu thần học và lịch sử tôn giáo chung quanh mối tương quan giữa huyền bí và tôn giáo, có thể quy về ba chủ trương như sau : Một ý kiến cho rằng chiều kích huyền bí nằm trong tất cả mọi tôn giáo; đối lại, ý kiến thứ hai cho rằng không phải tất cả các tôn giáo đều chứa đựng chiều kích huyền bí; sau cùng, ý kiến thứ ba chủ trương rằng chiều kích huyền bí không chỉ đóng khung trong các tôn giáo nhưng còn tìm thấy ngoài môi trường tôn giáo nữa[8].
a) Điển hình cho chủ trương thứ nhất là ông Friedrich von Hugel (1852-1925). Theo ông, tôn giáo nào cũng bao gồm ba chiều kích cốt yếu là : giáo lý, cơ cấu tổ chức, huyền bí[9]. Ba chiều kích này tương ứng với các quan năng của con người : lý trí (giáo lý), ký ức và giác quan (cơ chế), ý chí và hành động (huyền bí). Tuy trên thực tế rất có thể mỗi tôn giáo nhấn mạnh đến một chiều kích này hơn hai chiều kích kia, (hoặc có thể ngay trong cùng một tôn giáo, có thời người ta chú trọng đến một chiều kích này hơn hai chiều kích kia), song điều lý tưởng là duy trì sự hài hoà giữa cả ba chiều kích. Dĩ nhiên khi nói đến chiều kích huyền bí của tôn giáo, tác giả không dám quả quyết rằng tất cả các tín đồ đều đạt đến tình trạng huyền bí.
b) Đối lại với chủ trương vừa rồi là lập trường của vài nhà thần học Tin lành, theo đó huyền bí không phải là một chiều kích cốt yếu của các tôn giáo. Có những tôn giáo không biết đến huyền bí, trong số đó Kitô giáo được trưng dẫn như một trường hợp điển hình. Theo họ, huyền bí là đặc tính của các trào lưu tôn giáo Hy-lạp cổ đại hoặc các tôn giáo bên Á châu, nhưng hoàn toàn xa lạ với Kitô giáo. Kitô giáo (cũng như Do Thái giáo) là một tôn giáo ngôn sứ (prophetic religion) chứ không phải là tôn giáo huyền bí (mystic religion). Việc phân chia các tôn giáo ra hai khối (ngôn sứ và huyền bí) bắt nguồn từ Nathan Soderblom (1866-1931), và Friedrich Heiler (1892-1967)[10], nhưng được sử dụng cách triệt để do Karl Barth (Der Romerbrief, Zurich, 1923) và Emil Brunner (Die Mystik und Das Wort, Tubingen, 1928), để phủ nhận chiều kích huyền bí nơi Kitô giáo. Theo họ, con người được mời gọi đón nhận Lời Chúa bằng lòng tin và tuân phục, chứ không phải là kết hiệp với Thiên Chúa. (Cần thêm là cũng có những nhà thần học Tin lành chấp nhận chiều kích huyền bí của Kitô giáo, chẳng hạn như Ernst Troeltsch, Albert Schweitzer).
c) Chủ trương thứ ba không muốn đóng khung huyền bí trong khuôn khổ tôn giáo. Theo họ, huyền bí không nhất thiết gắn liền với các tôn giáo. Con người có thể đạt đến cảm nghiệm huyền bí tuy không là tín đồ của tôn giáo nào hết, cụ thể như trường hợp của vài triết gia hoặc thi sĩ. Thêm vào đó, không thiếu lần những người theo đuổi chiều kích huyền bí bị những nhà lãnh đạo tôn giáo đàn áp, vì thế họ buộc phải đi tìm khung cảnh khác. Phong trào Sufi của Hồi giáo là một thí dụ điển hình[11].
3. Huyền bí Kitô giáo
Trong khung cảnh của tôn giáo đối chiếu, thần học huyền bí phải tìm cách trả lời hai câu hỏi:
a) Làm thế nào xác định phương pháp nghiên cứu thần học, phân biệt với phương pháp của các khoa học thực nghiệm?
b) Đặc biệt, lịch sử các tôn giáo cho thấy chiều kích huyền bí xuất hiện ở nhiều tôn giáo trên hoàn câu; như vậy, đâu là những yếu tố tạo nên đặc trưng của huyền bí Kitô giáo?
B. Thần học huyền bí trong nội bộ thần học Kitô giáo
Trong lịch sử thần học Kitô giáo, thuật ngữ theologia mystica được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau, có khi ám chỉ một khía cạnh của thần học, có khi ám chỉ một ngành hoàn toàn tách rời khỏi thần học.
1. Thời các giáo phụ
Theologia mystica chú trọng đến khía cạnh siêu việt của Thiên Chúa; thần học mang tính cách phủ định.
Nên biết là trong nguyên gốc Hy-lạp, theologia không phải là “học về Thiên Chúa” nhưng là “nói về Thiên Chúa”. Có nhiều cách thức để nói về Thiên Chúa, chẳng hạn như trong phụng vụ, khi các mục tử giảng Lời Chúa, hoặc khi cộng đoàn dâng lời chúc tụng Chúa.
Thế nhưng, từ thế kỷ IV, thuật ngữ theologia mystica xuất hiện với Marcello Ancira (+ năm 374), ám chỉ một thứ được hiểu biết Thiên Chúa “huyền nhiệm khôn tả”. Thuật ngữ này được sử dụng đặc biệt trong một tác phẩm mang tựa đề Theologia mystica của một tác giả đội danh Điônisiô Areopagita (thế kỷ V), nhấn mạnh rằng bản tính Thiên Chúa là một mầu nhiệm, không thể nào đạt thấu nhờ học hỏi và cảm nghiệm, mà chỉ có thể băng qua lớp mây mù giống như khi ông Môsê lên núi Sinai (Xh 20,21). Quan niệm của ông đã để lại một ảnh hưởng lâu dài trên lịch sử thần học[12].
Theo ông, trong Kinh Thánh, Thiên Chúa tự mặc khải với nhiều danh hiệu biểu lộ bản chất của ngài (Tình yêu, Ánh sáng, Chân lý, Thiện hảo, Quyền năng, v.v.). Tuy nhiên những danh xưng đó chỉ là những cách thức cố gắng phát biểu một phần nào chứ không thể diễn tả hoàn toàn các ưu phẩm của Thiên Chúa được. Thiên Chúa vượt xa ngàn trùng những lối hình dung hữu hạn của con người. Con người tìm cách tiến lại gần Chúa nhờ sự hiểu biết, qua các thụ tạo, các biểu tượng, các ngôn ngữ, các ý tưởng. Con người có thể diễn tả Thiên Chúa bằng cách khẳng định (affirmativa, cataphatica) hoặc bằng cách phủ định (negativa, apophatica). Thế nhưng mọi thứ khẳng định về Thiên Chúa đều lệch lạc bởi vì chúng ta sử dụng sự hiểu biết từ loài thụ tạo để áp dụng cho Thiên Chúa, Đấng Siêu việt lên trên hết mọi thụ tạo. Mặt khác, kể cả các hạn từ phủ định cũng không thể nào diễn tả Thiên Chúa nổi. Như vậy chúng ta không thể nào biết Chúa và diễn tả Thiên Chúa, cho dù bằng cách khẳng định hay bằng cách phủ định.
Bởi thế sự hiểu biết đỡ lệch lạc hơn cả là qua sự “không-biết” (vô tri: ignorantia, nescientia). Ông viết: “Sự hiểu biết cao siêu hơn cả về Thiên Chúa là sự không biết, khi mà trí tuệ của chúng ta vượt khỏi hết mọi hữu thể và khỏi chính mình, để kết hiệp với các tia sáng chói lòa, và kể từ đó nó được soi sáng, từ trong chốn thẳm sâu vô tận của sự cao minh” (De divinis nominibus, 7,3).
“Không thấy gì, không biết gì”: chính trong thứ “tia sáng tối tăm” ấy mà con người tiến lại gần Thiên Chúa. Cần phải thoát ly khỏi hết mọi vật để đi tới biên cương của đức mến và đức tin: “Bạn hãy từ bỏ các giác quan và các hoạt động tri thức, bỏ hết các điều cảm được và hiểu được, bỏ hết cái Có và Không có (Hữu và Vô), và trong mức độ có thể được, bạn hãy vươn đến sự kết hiệp với Đấng ở trên hết mọi bản thể và mọi kiến thức. Một khi bạn hoàn toàn ra khỏi chính mình và các thụ tạo, khi đã từ bỏ hết mọi vật, và thóat ly khỏi hết mọi vật, thì bạn sẽ được nâng lên tới ánh sáng siêu việt của sự tối tăm thiên linh” (Theologia mystica 1,1).
Sự “hiểu biết phủ định” - (không ý niệm, không hình ảnh)- là một phương pháp thanh luyện khỏi những môi giới phụ thuộc và bất toàn. Cũng có thể gọi nó là một sự “phủ nhận khẳng định” (xem ra hơi mâu thuẫn) theo nghĩa là một sự phủ nhận thanh lọc hết tất cả mọi sự khẳng định về Thiên Chúa. Nó thúc đẩy chúng ta hãy vươn cao lên mãi tới cõi siêu việt. Chính qua màn đêm đức tin như vậy mà con người biết Chúa, “Đấng không thể biết được”.
Sự hiểu biết Thiên Chúa theo cách thức “vô ngôn” (apophatica) vừa nói sẽ kết thúc với sự xuất thần (extasis). Một khi con người đã từ bỏ các chức năng của trí tuệ (tri thức, tưởng tượng) và thậm chí từ bỏ luôn cả các quan năng để vượt lên bên trên trí tuệ, thì nó sẽ đạt tới sự xuất thần: nó là hành vi của tình yêu hơn là của trí tuệ. Thần học huyền bí (theologia mystica) là một cảm nghiệm vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh về Thiên Chúa, vượt lên cả thần học khẳng định lẫn thần học phủ định: thần học huyền bí là sự kết hợp với Thiên Chúa.
Để đạt đến mục tiêu ấy, tác giả mô tả 3 chặng chính: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp.
- Sự thanh luyện bao trùm nhiều khía cạnh: thanh luyện khỏi những thực tại khả giác, khỏi những hình ảnh, khỏi những tư tưởng. Con người cần phải vượt qua bức màn đêm tối của tri thức nhân loại, vượt lên hết mọi thứ khả giác khả tri. Sự thanh luyện cũng bao hàm cả khía cạnh tâm tình nữa: thanh luyện khỏi tình yêu vụ lợi (eros), tiến đến tình yêu bất vụ lợi (agape).
- Chặng kế tiếp được gọi là chiếu sáng bởi vì con người nhận được ánh sáng mới để hiểu biết mầu nhiệm Thiên Chúa. Ánh sáng này dựa trên đức tin vào Thiên Chúa.
- Đỉnh cao của sự huyền bí là kết hiệp với Thiên Chúa, cũng còn được mô tả như là “chiêm ngắm” (theoria), “thần hóa” (theosis). Chóp đỉnh của sự kết hiệp không phải chỉ giới hạn vào trí tuệ (chiêm ngắm) nhưng bao hàm một sự biến đổi con người trở nên giống Chúa. Dĩ nhiên, đó là một hồng ân của Thiên Chúa, được ban qua các bí tích, qua tác động của các thiên sứ, và nhất là qua Đức Kitô.
Các tác phẩm của ông Điônisiô đã gây ảnh hưởng sâu đậm đối với truyền thống tâm linh Kitô giáo. Các tác phẩm tu đức đều sử dụng từ ngữ của ông Điônisiô về ba chặng đường tiến đức: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp. Đặc biệt, các nhà thần học Trung cổ như Tôma Aquinô, Bonaventura đều quy chiếu về Điônisiô khi bàn về giới hạn của ngôn ngữ con người trong việc diễn tả Thiên Chúa: ta biết Chúa không phải là gì, hơn là biết Ngài là gì.
Theologia mystica chú trọng đến khía cạnh siêu việt của Thiên Chúa; thần học mang tính cách phủ định.
Nên biết là trong nguyên gốc Hy-lạp, theologia không phải là “học về Thiên Chúa” nhưng là “nói về Thiên Chúa”. Có nhiều cách thức để nói về Thiên Chúa, chẳng hạn như trong phụng vụ, khi các mục tử giảng Lời Chúa, hoặc khi cộng đoàn dâng lời chúc tụng Chúa.
Thế nhưng, từ thế kỷ IV, thuật ngữ theologia mystica xuất hiện với Marcello Ancira (+ năm 374), ám chỉ một thứ được hiểu biết Thiên Chúa “huyền nhiệm khôn tả”. Thuật ngữ này được sử dụng đặc biệt trong một tác phẩm mang tựa đề Theologia mystica của một tác giả đội danh Điônisiô Areopagita (thế kỷ V), nhấn mạnh rằng bản tính Thiên Chúa là một mầu nhiệm, không thể nào đạt thấu nhờ học hỏi và cảm nghiệm, mà chỉ có thể băng qua lớp mây mù giống như khi ông Môsê lên núi Sinai (Xh 20,21). Quan niệm của ông đã để lại một ảnh hưởng lâu dài trên lịch sử thần học[12].
Theo ông, trong Kinh Thánh, Thiên Chúa tự mặc khải với nhiều danh hiệu biểu lộ bản chất của ngài (Tình yêu, Ánh sáng, Chân lý, Thiện hảo, Quyền năng, v.v.). Tuy nhiên những danh xưng đó chỉ là những cách thức cố gắng phát biểu một phần nào chứ không thể diễn tả hoàn toàn các ưu phẩm của Thiên Chúa được. Thiên Chúa vượt xa ngàn trùng những lối hình dung hữu hạn của con người. Con người tìm cách tiến lại gần Chúa nhờ sự hiểu biết, qua các thụ tạo, các biểu tượng, các ngôn ngữ, các ý tưởng. Con người có thể diễn tả Thiên Chúa bằng cách khẳng định (affirmativa, cataphatica) hoặc bằng cách phủ định (negativa, apophatica). Thế nhưng mọi thứ khẳng định về Thiên Chúa đều lệch lạc bởi vì chúng ta sử dụng sự hiểu biết từ loài thụ tạo để áp dụng cho Thiên Chúa, Đấng Siêu việt lên trên hết mọi thụ tạo. Mặt khác, kể cả các hạn từ phủ định cũng không thể nào diễn tả Thiên Chúa nổi. Như vậy chúng ta không thể nào biết Chúa và diễn tả Thiên Chúa, cho dù bằng cách khẳng định hay bằng cách phủ định.
Bởi thế sự hiểu biết đỡ lệch lạc hơn cả là qua sự “không-biết” (vô tri: ignorantia, nescientia). Ông viết: “Sự hiểu biết cao siêu hơn cả về Thiên Chúa là sự không biết, khi mà trí tuệ của chúng ta vượt khỏi hết mọi hữu thể và khỏi chính mình, để kết hiệp với các tia sáng chói lòa, và kể từ đó nó được soi sáng, từ trong chốn thẳm sâu vô tận của sự cao minh” (De divinis nominibus, 7,3).
“Không thấy gì, không biết gì”: chính trong thứ “tia sáng tối tăm” ấy mà con người tiến lại gần Thiên Chúa. Cần phải thoát ly khỏi hết mọi vật để đi tới biên cương của đức mến và đức tin: “Bạn hãy từ bỏ các giác quan và các hoạt động tri thức, bỏ hết các điều cảm được và hiểu được, bỏ hết cái Có và Không có (Hữu và Vô), và trong mức độ có thể được, bạn hãy vươn đến sự kết hiệp với Đấng ở trên hết mọi bản thể và mọi kiến thức. Một khi bạn hoàn toàn ra khỏi chính mình và các thụ tạo, khi đã từ bỏ hết mọi vật, và thóat ly khỏi hết mọi vật, thì bạn sẽ được nâng lên tới ánh sáng siêu việt của sự tối tăm thiên linh” (Theologia mystica 1,1).
Sự “hiểu biết phủ định” - (không ý niệm, không hình ảnh)- là một phương pháp thanh luyện khỏi những môi giới phụ thuộc và bất toàn. Cũng có thể gọi nó là một sự “phủ nhận khẳng định” (xem ra hơi mâu thuẫn) theo nghĩa là một sự phủ nhận thanh lọc hết tất cả mọi sự khẳng định về Thiên Chúa. Nó thúc đẩy chúng ta hãy vươn cao lên mãi tới cõi siêu việt. Chính qua màn đêm đức tin như vậy mà con người biết Chúa, “Đấng không thể biết được”.
Sự hiểu biết Thiên Chúa theo cách thức “vô ngôn” (apophatica) vừa nói sẽ kết thúc với sự xuất thần (extasis). Một khi con người đã từ bỏ các chức năng của trí tuệ (tri thức, tưởng tượng) và thậm chí từ bỏ luôn cả các quan năng để vượt lên bên trên trí tuệ, thì nó sẽ đạt tới sự xuất thần: nó là hành vi của tình yêu hơn là của trí tuệ. Thần học huyền bí (theologia mystica) là một cảm nghiệm vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh về Thiên Chúa, vượt lên cả thần học khẳng định lẫn thần học phủ định: thần học huyền bí là sự kết hợp với Thiên Chúa.
Để đạt đến mục tiêu ấy, tác giả mô tả 3 chặng chính: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp.
- Sự thanh luyện bao trùm nhiều khía cạnh: thanh luyện khỏi những thực tại khả giác, khỏi những hình ảnh, khỏi những tư tưởng. Con người cần phải vượt qua bức màn đêm tối của tri thức nhân loại, vượt lên hết mọi thứ khả giác khả tri. Sự thanh luyện cũng bao hàm cả khía cạnh tâm tình nữa: thanh luyện khỏi tình yêu vụ lợi (eros), tiến đến tình yêu bất vụ lợi (agape).
- Chặng kế tiếp được gọi là chiếu sáng bởi vì con người nhận được ánh sáng mới để hiểu biết mầu nhiệm Thiên Chúa. Ánh sáng này dựa trên đức tin vào Thiên Chúa.
- Đỉnh cao của sự huyền bí là kết hiệp với Thiên Chúa, cũng còn được mô tả như là “chiêm ngắm” (theoria), “thần hóa” (theosis). Chóp đỉnh của sự kết hiệp không phải chỉ giới hạn vào trí tuệ (chiêm ngắm) nhưng bao hàm một sự biến đổi con người trở nên giống Chúa. Dĩ nhiên, đó là một hồng ân của Thiên Chúa, được ban qua các bí tích, qua tác động của các thiên sứ, và nhất là qua Đức Kitô.
Các tác phẩm của ông Điônisiô đã gây ảnh hưởng sâu đậm đối với truyền thống tâm linh Kitô giáo. Các tác phẩm tu đức đều sử dụng từ ngữ của ông Điônisiô về ba chặng đường tiến đức: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp. Đặc biệt, các nhà thần học Trung cổ như Tôma Aquinô, Bonaventura đều quy chiếu về Điônisiô khi bàn về giới hạn của ngôn ngữ con người trong việc diễn tả Thiên Chúa: ta biết Chúa không phải là gì, hơn là biết Ngài là gì.
2. Thời cận đại
Theologia mystica chú trọng đến việc phân tích cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa.
Mặc dù chịu ảnh hưởng của Điônisiô, nhưng thánh Tôma không gọi thần học của mình là Theologia mystica. Vào thời cận đại, do ảnh hưởng của trào lưu devotio moderna, linh mục Jean Gerson viết một cuốn sách mang tựa đề Theologia mystica (khoảng năm 1402/3) tương tự như Đionisiô Areopagita nhưng với một khuynh hướng khác, đó là đối chọi nó với theologia scholastica. Vào thời đó, thần học kinh viện thiên về suy lý, và không giúp nuôi dưỡng tâm tình đạo đức. Để phản ứng lại, khuynh hướng “mới” chủ trương sử dụng con đường “tâm” thay cho con đường “trí”. Đây là khởi điểm của sự phân rẽ giữa thần học suy lý (speculativa) và thần học tâm linh (theologia cordis). Thần học suy lý thì nhắm tới việc truy tầm Thiên Chúa như là Chân lý, còn thần học tâm linh hướng đến Thiên Chúa như là Thiện hảo. Thần học tâm linh chú ý đến việc nuôi dưỡng tâm tình bằng việc hồi tâm xét mình, phân tích tỉ mỉ những chặng của tiến trình suy gẫm, nhờ đó linh hồn được dẫn đến chiêm niệm, nghĩa là kết hiệp với Chúa. Nói cách khác, khía cạnh chủ thể được đặt nặng hơn khía cạnh khách thể.
Theologia mystica chú trọng đến việc phân tích cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa.
Mặc dù chịu ảnh hưởng của Điônisiô, nhưng thánh Tôma không gọi thần học của mình là Theologia mystica. Vào thời cận đại, do ảnh hưởng của trào lưu devotio moderna, linh mục Jean Gerson viết một cuốn sách mang tựa đề Theologia mystica (khoảng năm 1402/3) tương tự như Đionisiô Areopagita nhưng với một khuynh hướng khác, đó là đối chọi nó với theologia scholastica. Vào thời đó, thần học kinh viện thiên về suy lý, và không giúp nuôi dưỡng tâm tình đạo đức. Để phản ứng lại, khuynh hướng “mới” chủ trương sử dụng con đường “tâm” thay cho con đường “trí”. Đây là khởi điểm của sự phân rẽ giữa thần học suy lý (speculativa) và thần học tâm linh (theologia cordis). Thần học suy lý thì nhắm tới việc truy tầm Thiên Chúa như là Chân lý, còn thần học tâm linh hướng đến Thiên Chúa như là Thiện hảo. Thần học tâm linh chú ý đến việc nuôi dưỡng tâm tình bằng việc hồi tâm xét mình, phân tích tỉ mỉ những chặng của tiến trình suy gẫm, nhờ đó linh hồn được dẫn đến chiêm niệm, nghĩa là kết hiệp với Chúa. Nói cách khác, khía cạnh chủ thể được đặt nặng hơn khía cạnh khách thể.
3. Từ thế kỷ XVIII. Phân biệt theologia ascetica và theologia mystica
Tiến thêm một bước nữa, ta thấy có sự thu hẹp đối tượng của thần học tâm linh. Mặc dù tất cả mọi người đều khao khát tiến tới sự kết hiệp với Thiên Chúa, nhưng trên thực tế ít người đạt đến lý tưởng ấy. Hành trình tâm linh được chia làm ba chặng: thanh luyện, chiếu sáng, kết hiệp. a) Giai đoạn thanh luyện chú trọng vào việc thanh tẩy linh hồn khỏi tội lỗi và các nết xấu, đặc biệt qua các khổ chế. b) Giai đoạn chiếu sáng đặt nặng việc thực tập các nhân đức. c) Giai đoạn kết hiệp được coi là tột đỉnh của đường trọn lành.
Theo mô hình này, sự tiến triển diễn ra từ tội lỗi (tối tăm) sang đức hạnh (ánh sáng), và nhất là từ nỗ lực cá nhân đến chỗ thuần thục của Thánh Linh. Hai giai đoạn đầu tiên được đặt tên là “tu đức” (ascetica), trong đó con người nắm vai trò chủ động; khi bước sang giai đoạn thứ ba – được đặt tên là “huyền bí” (thần bí: mystica), con người phó thác mặc cho Thánh Linh dẫn dắt. Trong số những sách xuất bản với tựa để ấy, ta có thể kể: Chrysostomus Dobrosielski, O.F.M., Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae (Cracovia 1665). G.B. Scaramelli, S.J., Direttorio ascetico (1753) et Direttorio mistico (1754).
Từ đó, cách sách giáo khoa dùng trong các chủng viện đều theo một lối trình bày ấy, và phổ biến nhất là Précis de théologie ascétique et mystique của cha Adolphe Alfred Tanquerey (Paris 1923-1924) được tái bản nhiều lần và dịch sang nhiều thứ tiếng (kể cả tiếng Việt). Trên các thực tế, các sinh viên chỉ học phần đầu và bỏ qua phần “thần bí” vì không ích lợi gì. Thực vậy, nhiều lần “thần học thần bí” được đồng hóa với các “hiện tượng thần bí” như là xuất thần, thị kiến, in năm dấu thánh.
4. Sau công đồng Vaticanô II. Theologia mystica và Theologia spiritualis
Mặc dù phương pháp trình bày trên đây đã được củng cố qua nhiều thế kỷ, nhưng vào thập niên 50 của thế kỷ XX, nó đã bị chỉ trích, ít là vì hai lý do sau đây. Thứ nhất, vì từ “mystica” đã bị hiểu lệch lạc, do ảnh hưởng của ông Điônisiô Areopagita, hạn chế sự hiểu biết và cảm nghiệm về Thiên Chúa vào một thiểu số, đang khi mà trong Tân Ước, tiếng mystica có nghĩa khác, và là một ơn gọi của tất cả các Kitô hữu. Nói cách khác, theo cách trình bày cổ truyền, nếu chủ trương rằng chỉ có một thiểu số các Kitô hữu đạt tới trình độ thần bí, thì mặc nhiên người ta cũng kết luận rằng chỉ có rất ít người được gọi nên thánh. Đại đa số các tín hữu chỉ có thể an phận với nếp sống tầm thường ăn ngay ở lành là đủ. Lý do thứ hai để chỉ trích là vì trong quá khứ, không thiếu người đồng hoá thần học thần bí (theologia mystica) với những hiện tượng thần bí (phenomena mystica), tựa như: xuất thần, tiên tri, nói tiếng lạ, được in dấu thánh, vân vân. Họ quên rằng các hiện tượng ấy rất là tùy thuộc, bởi vì cốt yếu của đời sống thần bí là sự kết hiệp với Chúa, sự ngoan ngoãn để cho Thánh Thần tác dụng qua bảy hồng ân.
Chính vì những vấn nạn như vậy mà dần dần người ta bỏ từ ngữ “théologie ascétique et mystique”, và thay thế bởi những từ ngữ khác diễn tả chính xác hơn nội dung của nó, tỉ như: thần học về đời sống Kitô hữu (théologie de la vie chrétienne), thần học về sự trọn lành (théologie de la perfection), thần học đời sống tâm linh (théologie de la vie spirituelle, Spiritual Theology).
Mặt khác, có sự thay đổi về việc sử dụng từ mystica trong thần học, như ta đọc thấy trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2014:
Sự tiến bộ về đời sống thiêng liêng hướng đến sự kết hợp ngày càng mật thiết hơn với Đức Kitô. Sự kết hợp này được gọi là “thần bí” (“mystica”), bởi vì tham dự vào mầu nhiệm Đức Kitô nhờ các bí tích – “các mầu nhiệm thánh” (“sancta mysteria”) –, và trong Người, tham dự vào mầu nhiệm của Ba Ngôi Chí Thánh. Thiên Chúa kêu gọi tất cả chúng ta đến sự kết hợp mật thiết này với Ngài, mặc dù những ân sủng đặc biệt và những dấu chỉ ngoại thường của đời sống thần bí này chỉ được ban cho một số người, để biểu lộ hồng ân nhưng không được ban cho mọi người.
Trong bối cảnh mới này, thử hỏi “Thần học huyền bí” có gì khác biệt với “Thần học tâm linh” không?
Xin thưa rằng xét về nội dung thì cả hai đồng nghĩa. Xét về lịch sử thì có sự khác biệt về điểm nhấn. Trong quá khứ, “đời sống tâm linh” (vita spiritualis, spiritual life) bao gồm toàn thể cuộc đời Kitô hữu dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, kể từ khi khởi đầu cho đến lúc viên mãn; còn “huyền bí” thì chú trọng đến cấp độ cao của đời sống tâm linh (được đồng hóa với sự chiêm niệm thiên phú), cũng như ý thức về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Ngày nay, người ta có khuynh hướng mở rộng, đặc biệt là trong khái niệm về sự chiêm niệm (contemplatio) như ta đọc thấy trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (số 2709; 2715; 2719). Chiêm niệm không còn giới hạn vào một hình thức kết hiệp khác thường với Thiên Chúa, nhưng được coi như một chiều kích của kinh nguyện Kitô giáo (oratio contemplativa) và thậm chí làm nên cuộc sống người Kitô hữu: đời sống chiêm niệm (vita contemplativa). Dù sao còn nhiều vấn đề thần học mà chúng ta sẽ xét trong phần thứ ba tiếp theo.
Mặc dù phương pháp trình bày trên đây đã được củng cố qua nhiều thế kỷ, nhưng vào thập niên 50 của thế kỷ XX, nó đã bị chỉ trích, ít là vì hai lý do sau đây. Thứ nhất, vì từ “mystica” đã bị hiểu lệch lạc, do ảnh hưởng của ông Điônisiô Areopagita, hạn chế sự hiểu biết và cảm nghiệm về Thiên Chúa vào một thiểu số, đang khi mà trong Tân Ước, tiếng mystica có nghĩa khác, và là một ơn gọi của tất cả các Kitô hữu. Nói cách khác, theo cách trình bày cổ truyền, nếu chủ trương rằng chỉ có một thiểu số các Kitô hữu đạt tới trình độ thần bí, thì mặc nhiên người ta cũng kết luận rằng chỉ có rất ít người được gọi nên thánh. Đại đa số các tín hữu chỉ có thể an phận với nếp sống tầm thường ăn ngay ở lành là đủ. Lý do thứ hai để chỉ trích là vì trong quá khứ, không thiếu người đồng hoá thần học thần bí (theologia mystica) với những hiện tượng thần bí (phenomena mystica), tựa như: xuất thần, tiên tri, nói tiếng lạ, được in dấu thánh, vân vân. Họ quên rằng các hiện tượng ấy rất là tùy thuộc, bởi vì cốt yếu của đời sống thần bí là sự kết hiệp với Chúa, sự ngoan ngoãn để cho Thánh Thần tác dụng qua bảy hồng ân.
Chính vì những vấn nạn như vậy mà dần dần người ta bỏ từ ngữ “théologie ascétique et mystique”, và thay thế bởi những từ ngữ khác diễn tả chính xác hơn nội dung của nó, tỉ như: thần học về đời sống Kitô hữu (théologie de la vie chrétienne), thần học về sự trọn lành (théologie de la perfection), thần học đời sống tâm linh (théologie de la vie spirituelle, Spiritual Theology).
Mặt khác, có sự thay đổi về việc sử dụng từ mystica trong thần học, như ta đọc thấy trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 2014:
Sự tiến bộ về đời sống thiêng liêng hướng đến sự kết hợp ngày càng mật thiết hơn với Đức Kitô. Sự kết hợp này được gọi là “thần bí” (“mystica”), bởi vì tham dự vào mầu nhiệm Đức Kitô nhờ các bí tích – “các mầu nhiệm thánh” (“sancta mysteria”) –, và trong Người, tham dự vào mầu nhiệm của Ba Ngôi Chí Thánh. Thiên Chúa kêu gọi tất cả chúng ta đến sự kết hợp mật thiết này với Ngài, mặc dù những ân sủng đặc biệt và những dấu chỉ ngoại thường của đời sống thần bí này chỉ được ban cho một số người, để biểu lộ hồng ân nhưng không được ban cho mọi người.
Trong bối cảnh mới này, thử hỏi “Thần học huyền bí” có gì khác biệt với “Thần học tâm linh” không?
Xin thưa rằng xét về nội dung thì cả hai đồng nghĩa. Xét về lịch sử thì có sự khác biệt về điểm nhấn. Trong quá khứ, “đời sống tâm linh” (vita spiritualis, spiritual life) bao gồm toàn thể cuộc đời Kitô hữu dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, kể từ khi khởi đầu cho đến lúc viên mãn; còn “huyền bí” thì chú trọng đến cấp độ cao của đời sống tâm linh (được đồng hóa với sự chiêm niệm thiên phú), cũng như ý thức về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Ngày nay, người ta có khuynh hướng mở rộng, đặc biệt là trong khái niệm về sự chiêm niệm (contemplatio) như ta đọc thấy trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo (số 2709; 2715; 2719). Chiêm niệm không còn giới hạn vào một hình thức kết hiệp khác thường với Thiên Chúa, nhưng được coi như một chiều kích của kinh nguyện Kitô giáo (oratio contemplativa) và thậm chí làm nên cuộc sống người Kitô hữu: đời sống chiêm niệm (vita contemplativa). Dù sao còn nhiều vấn đề thần học mà chúng ta sẽ xét trong phần thứ ba tiếp theo.
III. Những cuộc tranh luận thần học trong thế kỷ XX về huyền bí Kitô giáo
Trong thế kỷ XX, nhiều cuộc tranh luận đã xảy ra, một đàng là giữa thần học Công giáo và thần học Tin lành, đàng khác là trong nội bộ thần học Công giáo. Chúng ta hãy điểm qua các đề tài của các cuộc tranh luận ấy.
A. Giữa Tin lành và Công giáo
Như vừa gợi ý trên đây, một số nhà thần học Tin lành chủ trương rằng Kitô giáo là tôn giáo ngôn sứ chứ không phải là tôn giáo huyền bí. Họ khởi đi từ việc phân chia các tôn giáo lớn trên hoàn cầu thành hai nhóm: các tôn giáo ngôn sứ (prophetic religions) và các tôn giáo huyền bí (mystic religions)[13]. Giữa đôi bên có nhiều khác biệt quan trọng. Trong các tôn giáo ngôn sứ, có sự phân biệt rõ rệt giữa Thiên Chúa và con người. Tôn giáo là tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa là Đấng tạo dựng nên con người, và mặc khải ý định của Ngài qua các ngôn sứ. Điển hình cho tôn giáo này là Israel. Đối lại, trong các tôn giáo huyền bí, con người tìm kiếm giải đáp về nguồn gốc của cảm nghiệm về sự phù vân của cuộc đời. Lý do của đau khổ được giải thích như là sự bám víu vào cái phù vân thế tạm, và con đường giải thoát hệ tại cắt đứt khỏi sự bám víu đó. Trong bối cảnh này, mối bận tâm hàng đầu không phải là Thiên Chúa cho bằng sự giải thoát của con người. Ấn giáo được coi là điển hình của loại tôn giáo huyền bí. Tôn giáo huyền bí là một đặc trưng của các tôn giáo Á Đông, trong đó con người tìm cách vươn lên cõi Tuyệt đối. Trái lại, Kitô giáo là một tôn giáo “ngôn sứ”, trong đó Thiên Chúa mặc khải mình cho con người; Thiên Chúa không phải kết quả của việc tìm kiếm về phía con người. Một bằng chứng cụ thể là so sánh Đức Giêsu với Đức Phật. Đức Giêsu không phải là một thiền sư suốt ngày chú tâm vào việc chiêm niệm. Không phải thế, Đức Giêsu là một ngôn sứ: Người dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, chữa lành những kẻ ốm đau tật nguyền, trừ khử tội lỗi và tà thần.
Tuy nhiên, người ta có thể vặn lại rằng: sự phân chia các tôn giáo hoàn cầu thành hai nhóm ngôn sứ và huyền bí có cân xứng không? Phải chăng tôn giáo ngôn sứ loại trừ huyền bí? Không thể khẳng định như vậy được. Israel, điển hình của các tôn giáo ngôn sứ, đâu có xa lạ với các hiện tượng huyền bí? Thực vậy, chính các ngôn sứ đã kể lại kinh nghiệm tiếp xúc trực tiếp với Thiên Chúa, tựa như ông Môsê, người đã nói chuyện mặt giáp mặt với Thiên Chúa như với một người bạn (Xh 33,11). Ông Êlia, vị ngôn sứ bảo vệ tôn giáo độc thần chống lại các thần tượng Baal, cũng là trải nghiệm sự thân mật với Thiên Chúa trên núi Horeb (1V 19,11-16). Cách đặc biệt, nhiều ngôn sứ đã thuật lại ơn gọi của mình bắt đầu từ một cuộc tiếp xúc trực tiếp với Thiên Chúa, chẳng hạn như Isaia (6,1), Giêrêmia (1,5; 20,7); đó là chưa nói đến những thị kiến hoặc những sự xuất thần mà họ trải nghiệm, chẳng hạn như Edêkiel (1,4), Đaniel (2,19). Điều này cũng đúng trong Tân Ước với Đức Giêsu và Thánh Phaolô, như sẽ thấy trong bài viết về lịch sử huyền bí Kitô giáo.
B. Trong nội bộ Giáo hội Công giáo
Trong nội bộ Giáo hội Công giáo, nhiều cuộc tranh luận thần học cũng đã diễn ra, khiến cho các tác giả buộc phái xác định hơn nội dung khái niệm “huyền bí”.
1. Ơn gọi thần bí dành cho tất cả các Kitô hữu hay chỉ cho một thiểu số?
Tuy nhìn nhận rằng chiều kích huyền bí là một đặc trưng của Kitô giáo, nhưng phải chăng sự kết hiệp huyền nhiệm là một đặc ân Chúa ban cho một số ít người, hay tất cả các tín hữu đều được mời gọi tiến tới sự kết hiệp huyền nhiệm ?
Cuộc tranh luận này được nhen nhúm từ đầu thế kỷ XX nhưng trở nên rõ rệt vào giữa thế kỷ, với ba ý kiến.
a) Ý kiến thứ nhất đuợc phát biểu do cha Augustin-François Poulain SJ (Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, 1901), phân biệt hai cấp độ trong đời sống tâm linh : tu đức và huyền bí. Tất cả mọi tín hữu đều buộc đi vào con đường tu đức, nhưng rất ít người đạt đến sự kết hiệp thần bí. Ý kiến này được bênh vực bởi linh mục Albert Farges PSS và nhiều linh mục dòng Tên như A. Bainvel, Joseph de Guibert.
b) Ý kiến thứ hai do linh mục Auguste Saudreau (Les degrés de la vie spirituelle, 1896; La vie d’union à Dieu et les moyens d’y arriver, 1901; L’état mystique, 1903) khởi xướng, và được các cha dòng Đaminh ủng hộ : Juan González Arintero, Ambroise Gardeil, Réginald Garrigou-Lagrange. Trái ngược với nhóm thứ nhất, nhóm này chủ trương rằng đời sống của người Kitô hữu tự nó hướng đến sự kết hiệp thần bí.
c) Ý kiến thứ ba tìm cách hoà giải hai chiều hướng vừa nói. Họ cho rằng ý kiến thứ hai đúng nếu xét trên nguyên tắc, nghĩa là đời sống Kitô hữu tự nó hướng đến sự trọn lành thánh thiện và kết hiệp với Thiên Chúa. Nói cách khác, tất cả mọi tín hữu đều được gọi nên thánh. Tuy nhiên, đó là nói trên nguyên tắc, còn trên thực tế thì sao ? Thử hỏi có bao nhiêu tín hữu đã sống thánh thiện ? Bao nhiêu tín hữu đạt đến sự kết hiệp huyền bí ? Dựa trên quan sát thực nghiệm, ý kiến thứ nhất có lý khi trả lời rằng : ít người đã đạt đến sự kết hiệp huyền bí.
Nói cách khác, thiết tưởng cần phân biệt giữa ơn gọi huyền bí phổ quát và ơn gọi đặc biệt. Tất cả các tín hữu đều được mời gọi tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa (ơn gọi phổ quát); nhưng chỉ một số người đạt được ý thức hoặc cảm nghiệm sâu xa sự kết hiệp đó (đặc biệt). Xem ra đó cũng là lập trường được chấp nhận trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo ở số 2014 (đã trích dẫn trên đây), khi viết rằng tất cả mọi người chúng ta đều được mời gọi đến sự “kết hiệp huyền bí” (union mystique) theo nghĩa là thông dự vào mầu nhiệm của Chúa Kitô, cách riêng qua các nhiệm tích. Mặt khác, vài dấu chỉ ngoại thường của sự kết hiệp đó (des grâces spéciales ou des signes extraordinaires de cette vie mystique) chỉ được ban cho một ít người.
Chúng ta nên lưu ý đến nhiều thứ phân biệt mà bản văn nêu lên:
- Ơn gọi huyền bí phổ quát dựa trên sự thông hiệp mầu nhiệm của Chúa Kitô, cách riêng qua các nhiệm tích. Đây là ý nghĩa của từ mystica của các giáo phụ, dựa trên “mầu nhiệm” (mysterium) Chúa Kitô, đặc biệt là việc thông dự vào các “nhiệm tích” (mysteria), tức là bí tích Thánh Tẩy và bí tích Thánh Thể. Chúng ta tạm đặt tên là “huyền bí” phổ quát hoặc khách thể.
- Mặt khác, do ảnh hưởng của Điônisiô Areopagita, từ mystica được hiểu về khía cạnh chủ thể, nghĩa là cảm nghiệm về phía người tín hữu (chẳng hạn hiểu biết đạo lý sâu xa, hoặc cảm nghiệm sự hiện diện của Thiên Chúa trong cuộc đời). Phải thú nhận rằng không phải tất cả các tín hữu đều đạt đến trình độ đó, nhưng là ơn riêng dành cho một ít người.
- Dù sao, không nên đồng hoá “đời sống huyền bí” với những “hiện tượng huyền bí” (xuất thần, thị kiến, dấu thánh, v.v.). Hiện tượng huyền bí có thể đi kèm với đời sống huyền bí nhưng không phải cốt yếu của nó. Bản chất của đời sống cốt yếu cần phải tìm ở trọng tâm của đời sống Kitô hữu, tức là Đức Kitô hiện diện trong Hội thánh nhờ Kinh Thánh và các bí tích. Điều này đã được cha Anselm Stolz, O.S.B. (1900-1942) khẳng định từ năm 1936 (Theologie der Mystik).
Những sự phân biệt vừa rồi giúp chúng ta trả lời vài câu hỏi có liên quan đến tương quan giữa đời sống Kitô hữu và ơn gọi huyền bí.
Tuy nhìn nhận rằng chiều kích huyền bí là một đặc trưng của Kitô giáo, nhưng phải chăng sự kết hiệp huyền nhiệm là một đặc ân Chúa ban cho một số ít người, hay tất cả các tín hữu đều được mời gọi tiến tới sự kết hiệp huyền nhiệm ?
Cuộc tranh luận này được nhen nhúm từ đầu thế kỷ XX nhưng trở nên rõ rệt vào giữa thế kỷ, với ba ý kiến.
a) Ý kiến thứ nhất đuợc phát biểu do cha Augustin-François Poulain SJ (Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, 1901), phân biệt hai cấp độ trong đời sống tâm linh : tu đức và huyền bí. Tất cả mọi tín hữu đều buộc đi vào con đường tu đức, nhưng rất ít người đạt đến sự kết hiệp thần bí. Ý kiến này được bênh vực bởi linh mục Albert Farges PSS và nhiều linh mục dòng Tên như A. Bainvel, Joseph de Guibert.
b) Ý kiến thứ hai do linh mục Auguste Saudreau (Les degrés de la vie spirituelle, 1896; La vie d’union à Dieu et les moyens d’y arriver, 1901; L’état mystique, 1903) khởi xướng, và được các cha dòng Đaminh ủng hộ : Juan González Arintero, Ambroise Gardeil, Réginald Garrigou-Lagrange. Trái ngược với nhóm thứ nhất, nhóm này chủ trương rằng đời sống của người Kitô hữu tự nó hướng đến sự kết hiệp thần bí.
c) Ý kiến thứ ba tìm cách hoà giải hai chiều hướng vừa nói. Họ cho rằng ý kiến thứ hai đúng nếu xét trên nguyên tắc, nghĩa là đời sống Kitô hữu tự nó hướng đến sự trọn lành thánh thiện và kết hiệp với Thiên Chúa. Nói cách khác, tất cả mọi tín hữu đều được gọi nên thánh. Tuy nhiên, đó là nói trên nguyên tắc, còn trên thực tế thì sao ? Thử hỏi có bao nhiêu tín hữu đã sống thánh thiện ? Bao nhiêu tín hữu đạt đến sự kết hiệp huyền bí ? Dựa trên quan sát thực nghiệm, ý kiến thứ nhất có lý khi trả lời rằng : ít người đã đạt đến sự kết hiệp huyền bí.
Nói cách khác, thiết tưởng cần phân biệt giữa ơn gọi huyền bí phổ quát và ơn gọi đặc biệt. Tất cả các tín hữu đều được mời gọi tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa (ơn gọi phổ quát); nhưng chỉ một số người đạt được ý thức hoặc cảm nghiệm sâu xa sự kết hiệp đó (đặc biệt). Xem ra đó cũng là lập trường được chấp nhận trong sách Giáo lý Hội thánh Công giáo ở số 2014 (đã trích dẫn trên đây), khi viết rằng tất cả mọi người chúng ta đều được mời gọi đến sự “kết hiệp huyền bí” (union mystique) theo nghĩa là thông dự vào mầu nhiệm của Chúa Kitô, cách riêng qua các nhiệm tích. Mặt khác, vài dấu chỉ ngoại thường của sự kết hiệp đó (des grâces spéciales ou des signes extraordinaires de cette vie mystique) chỉ được ban cho một ít người.
Chúng ta nên lưu ý đến nhiều thứ phân biệt mà bản văn nêu lên:
- Ơn gọi huyền bí phổ quát dựa trên sự thông hiệp mầu nhiệm của Chúa Kitô, cách riêng qua các nhiệm tích. Đây là ý nghĩa của từ mystica của các giáo phụ, dựa trên “mầu nhiệm” (mysterium) Chúa Kitô, đặc biệt là việc thông dự vào các “nhiệm tích” (mysteria), tức là bí tích Thánh Tẩy và bí tích Thánh Thể. Chúng ta tạm đặt tên là “huyền bí” phổ quát hoặc khách thể.
- Mặt khác, do ảnh hưởng của Điônisiô Areopagita, từ mystica được hiểu về khía cạnh chủ thể, nghĩa là cảm nghiệm về phía người tín hữu (chẳng hạn hiểu biết đạo lý sâu xa, hoặc cảm nghiệm sự hiện diện của Thiên Chúa trong cuộc đời). Phải thú nhận rằng không phải tất cả các tín hữu đều đạt đến trình độ đó, nhưng là ơn riêng dành cho một ít người.
- Dù sao, không nên đồng hoá “đời sống huyền bí” với những “hiện tượng huyền bí” (xuất thần, thị kiến, dấu thánh, v.v.). Hiện tượng huyền bí có thể đi kèm với đời sống huyền bí nhưng không phải cốt yếu của nó. Bản chất của đời sống cốt yếu cần phải tìm ở trọng tâm của đời sống Kitô hữu, tức là Đức Kitô hiện diện trong Hội thánh nhờ Kinh Thánh và các bí tích. Điều này đã được cha Anselm Stolz, O.S.B. (1900-1942) khẳng định từ năm 1936 (Theologie der Mystik).
Những sự phân biệt vừa rồi giúp chúng ta trả lời vài câu hỏi có liên quan đến tương quan giữa đời sống Kitô hữu và ơn gọi huyền bí.
2. Cảm nghiệm huyền bí có nằm trong bản chất đời sống Kitô giáo không?
Câu hỏi này hàm chứa hai vấn đề, liên quan đến tương quan giữa ơn gọi huyền bí với cảm nghiệm đức tin và với sự thánh thiện.
a) Có gì khác biệt giữa cảm nghiệm đức tin và cảm nghiệm huyền bí không?
Trước khi nói đến sự khác biệt, cần nói đến sự đồng nhất. Huyền bí Kitô giáo không thể nào tách rời khỏi đức tin Kitô giáo. Một cảm nghiệm huyền bí mà trái ngược với đức tin Kitô giáo thì không còn đáng mang tên Kitô giáo nữa.
Huyền bí Kitô giáo khởi đi từ đức tin. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng đức tin không chỉ được hiểu như là chấp nhận một mớ các đạo lý, nhưng còn là gắn bó với Thiên Chúa. Người ta phân biệt giữa đức tin xét dưới khía cạnh “khách thể” (fides quae creditur) và xét dưới khía cạnh “chủ thể” (fides qua creditur). Xét dưới khía cạnh chủ thể, ta có thể nói đến các “cấp độ” của đức tin (tin mạnh mẽ, vững vàng, xác tín..., hoặc là tin yếu ớt, hời hợt). Cảm nghiệm huyền bí nằm trong tiến trình tiến triển của cảm nghiệm đức tin, xét như là sống tương quan thân mật với Thiên Chúa, tuy dù không thiếu nhà huyền bí trải qua cảm nghiệm “đêm tối” trong hành trình đức tin.
b) Sự thánh thiện có gắn liền với cảm nghiệm huyền bí không?
Cần phân biệt nhiều khía cạnh.
- Như đã nói trên đây, cần phải phân biệt “đời sống huyền bí” với các “hiện tượng huyền bí”. Chắc chắn là nhiều vị thánh không hề trải nghiệm hiện tượng huyền bí (xuất thần, ngất trí, nói tiếng lạ, vv). Cốt yếu của sự thánh thiện không nằm ở các hiện tượng đó, nhưng nằm ở đức mến, như thánh Phaolô nhấn mạnh trong chương 13 của thư thứ nhất gửi Côrintô : “Giả như tôi có nói được các thứ tiếng loài người và của các thiên thần đi nữa, mà không có đức mến thì tôi cũng chẳng khác gì thanh la phèng phèng... Dù tôi được ơn nói tiên trì, và được biết hết mọi điều bí nhiệm .. mà không có đức mến, thì cũng chẳng ích gì cho tôi” (câu 1-3).
- Đàng khác, trong thủ tục phong thánh, giáo luật đòi hỏi người tín hữu phải thực hiện các nhân đức “một cách anh hùng”. Điều này giả thiết là đương sự đã sống dưới tác động của Thánh Linh, đã uốn nắn đời mình trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô, chứ không chỉ an phận với một cuộc sống tà tà. Theo quan điểm của trường phái thánh Tôma, đời sống huyền bí được định nghĩa như là sống theo sự thúc đẩy của Thánh Linh, dưới tác động của các linh ân Thánh Linh, và phát sinh những hoa trái Thánh Linh (x. Gl 5,22-25)[14].
Câu hỏi này hàm chứa hai vấn đề, liên quan đến tương quan giữa ơn gọi huyền bí với cảm nghiệm đức tin và với sự thánh thiện.
a) Có gì khác biệt giữa cảm nghiệm đức tin và cảm nghiệm huyền bí không?
Trước khi nói đến sự khác biệt, cần nói đến sự đồng nhất. Huyền bí Kitô giáo không thể nào tách rời khỏi đức tin Kitô giáo. Một cảm nghiệm huyền bí mà trái ngược với đức tin Kitô giáo thì không còn đáng mang tên Kitô giáo nữa.
Huyền bí Kitô giáo khởi đi từ đức tin. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng đức tin không chỉ được hiểu như là chấp nhận một mớ các đạo lý, nhưng còn là gắn bó với Thiên Chúa. Người ta phân biệt giữa đức tin xét dưới khía cạnh “khách thể” (fides quae creditur) và xét dưới khía cạnh “chủ thể” (fides qua creditur). Xét dưới khía cạnh chủ thể, ta có thể nói đến các “cấp độ” của đức tin (tin mạnh mẽ, vững vàng, xác tín..., hoặc là tin yếu ớt, hời hợt). Cảm nghiệm huyền bí nằm trong tiến trình tiến triển của cảm nghiệm đức tin, xét như là sống tương quan thân mật với Thiên Chúa, tuy dù không thiếu nhà huyền bí trải qua cảm nghiệm “đêm tối” trong hành trình đức tin.
b) Sự thánh thiện có gắn liền với cảm nghiệm huyền bí không?
Cần phân biệt nhiều khía cạnh.
- Như đã nói trên đây, cần phải phân biệt “đời sống huyền bí” với các “hiện tượng huyền bí”. Chắc chắn là nhiều vị thánh không hề trải nghiệm hiện tượng huyền bí (xuất thần, ngất trí, nói tiếng lạ, vv). Cốt yếu của sự thánh thiện không nằm ở các hiện tượng đó, nhưng nằm ở đức mến, như thánh Phaolô nhấn mạnh trong chương 13 của thư thứ nhất gửi Côrintô : “Giả như tôi có nói được các thứ tiếng loài người và của các thiên thần đi nữa, mà không có đức mến thì tôi cũng chẳng khác gì thanh la phèng phèng... Dù tôi được ơn nói tiên trì, và được biết hết mọi điều bí nhiệm .. mà không có đức mến, thì cũng chẳng ích gì cho tôi” (câu 1-3).
- Đàng khác, trong thủ tục phong thánh, giáo luật đòi hỏi người tín hữu phải thực hiện các nhân đức “một cách anh hùng”. Điều này giả thiết là đương sự đã sống dưới tác động của Thánh Linh, đã uốn nắn đời mình trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô, chứ không chỉ an phận với một cuộc sống tà tà. Theo quan điểm của trường phái thánh Tôma, đời sống huyền bí được định nghĩa như là sống theo sự thúc đẩy của Thánh Linh, dưới tác động của các linh ân Thánh Linh, và phát sinh những hoa trái Thánh Linh (x. Gl 5,22-25)[14].
Kết luận
Bài viết này cho thấy rằng từ ngữ “huyền bí” (mystica) mang nhiều nghĩa khác nhau tuỳ theo những bối cảnh khác nhau. Đừng kể những tác giả muốn áp dụng từ ngữ ấy cho các tôn giáo hoàn cầu và thậm chí bên ngoài các tôn giáo, ngay trong Kitô giáo, mystica cũng được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau tùy theo thời đại (các giáo phụ, trung đại, cận đại, hiện đại). Như vậy, phải chăng “huyền bí” cũng mang một ý nghĩa “huyền bí”, nghĩa là mờ mịt, khó hiểu? Không thiếu tác giả đã nghĩ như vậy: không thể nào định nghĩa “huyền bí” là gì, bởi vì mỗi người hiểu một kiểu!
Quả thật, không dễ gì định nghĩa từ “huyền bí”. Dù vậy, để kết thúc bài này, chúng tôi xin nêu lên vài đường hướng tiếp cận, để giúp người đọc có một khái niệm đại cương.
Thiết tưởng nên phân biệt giữa lối tiếp cận “khách thể” và “chủ thể”. Trong tiếng Hy-lạp và Latinh, tiếng mystica (mystikos) gắn với danh từ mysterium (mysterion).
A. Nghĩa khách thể
Trong các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo, các giáo phụ chú trọng đến việc trình bày “mầu nhiệm Đức Kitô” theo đạo lý của thánh Phaolô, tức là kế hoạch cứu độ mà Thiên Chúa đã mặc khải nhờ Đức Giêsu Kitô, qua cuộc đời, cuộc tử nạn và phục sinh của Người. Các giáo phụ muốn giúp các tín hữu thông dự vào mầu nhiệm ấy nhờ việc hiểu biết Kinh Thánh và cử hành các nhiệm tích. Công tác này được đặt tên là mystagogia.
B. Nghĩa chủ thể
Do ảnh hưởng của Điônisiô, dần dần người ta chú trọng đến khía cạnh chủ thể, nghĩa là sự hiểu biết mầu nhiệm Thiên Chúa. Vào thời cận đại, khái niệm thường dùng hơn cả là “cảm nghiệm” sự kết hợp với Thiên Chúa. Trong khung cảnh này, có nhiều hướng tiếp cận với thực tại huyền nhiệm:
1/ Mô tả những chặng đường dẫn đến sự kết hợp với Thiên Chúa, chẳng hạn như Điônisiô nói đến ba chặng: thanh luyện, chiếu sáng, kết hợp. Dĩ nhiên, chỉ có chặng cao cấp nhất mới đáng mang danh là huyền bí. Mỗi chặng đòi hỏi con người phải thực hiện một số công tác nào đó, tựa như cầu nguyện, khổ chế, thực hành nhân đức.
2/ Mô tả chính cảm nghiệm huyền bí, với những hiệu quả của nó, chẳng hạn như thông tuệ, yêu mến, an ủi. Nên biết là nếu có người sử dụng hình ảnh “kết hôn tâm linh” để diễn tả cảm nghiệm hợp nhất, thì cũng người diễn tả qua hình ảnh “kết hợp bản thể”, và thậm chí “vắng lặng”.
3/ Có khi thuật ngữ “huyền bí” được áp dụng không những cho chỉ vài cảm nghiệm kết hiệp với Thiên Chúa mà còn kéo dài ra suốt cuộc đời: “đời sống huyền bí”, diễn tả tình trạng của một người ý thức sự hiện diện của Thiên Chúa trong suốt cuộc đời của mình, chứ không chỉ vào những giây phút tĩnh lặng cầu nguyện. Trong bối cảnh này, vào thời nay, người ta thường nói đến “Huyền bí trong đời sống hằng ngày”[15].
Để kết thúc, chúng ta nên lưu ý rằng Tân Ước không sử dụng từ ngữ “huyền bí” để nói về sự kết hợp của Đức Kitô với Thiên Chúa, hoặc về sự kết hợp của thánh Phaolô với Đức Kitô. Thế nhưng đó là hai mẫu gương nền tảng cho cảm nghiệm huyền bí Kitô giáo. Nói như thế có nghĩa là cần phân biệt giữa “thực tại” và “từ ngữ”. Thật là thú vị khi biết rằng Eckhard mới được gán biệt hiệu “mysticus” lần đầu tiên vào năm 1857, khi F. Pfeiffer xuất bản bộ sưu tập các bài giảng của ngài[16]. Một cách tương tự như vậy, có một truyền thống đạo lý và cảm nghiệm lâu đời về sự kết hợp với Thiên Chúa, nhưng thay vì mang tên là “huyền bí”, thì được gọi là “chiêm niệm”. Tuy nhiên, chúng ta cần phải thận trọng với việc dịch thuật và giải thích từ ngữ này.
Trong các sách báo Công giáo tiếng Việt, “chiêm niệm” được dùng để dịch contemplatio trong tiếng Latinh (và các ngôn ngữ gốc từ đó: Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Ý, v.v.). Nhưng mà có lẽ ít người đặt câu hỏi: “chiêm niệm” trong tiếng Hán Việt có nghĩa là gì?[17] Mặt khác, contemplatio trong tiếng Latinh có thể được dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ tương đương: chiêm ngắm, quan chiêm, chiêm ngưỡng, nhìn ngắm, quán định, thiền định.
Thực ra contemplatio được dùng trong nhiều bối cảnh khác nhau. Chúng ta ôn lại những hoàn cảnh ấy, trước khi bước vào khung cảnh thần học Kitô giáo.
1. Trong văn chương
Danh từ contemplatio được sử dụng trong ba lãnh vực khác nhau.
a) Mỹ thuật: chiêm ngưỡng vẻ đẹp của một bức tranh, một quang cảnh thiên nhiên. Sự chiêm ngưỡng là một thái độ trầm trồ thán phục, để lại một thứ an bình trong tâm hồn.
b) Triết học: trầm tư ngẫm nghĩ một chân lý trừu tượng hay hiện sinh (chẳng hạn: Hữu; Nhất; nguồn gốc vạn vật; Ý nghĩa cuộc đời; Thiện - Ác). Khác với sự suy diễn sử dụng nhiều lý luận, sự chiêm ngắm mang tính cách trực giác, đơn giản (simplex intuitus veritatis)
c) Tôn giáo: chiêm ngưỡng Thiên Chúa hoặc các thực tại siêu việt (chẳng hạn như thiền định trong các tôn giáo Ấn độ).
2. Trong thần học Kitô giáo
Ngay trong thần học Kitô giáo, contemplatio cũng có thể hiểu về ba thực tại: một cung cách, một hình thức cầu nguyện, một nếp sống[18].
a) Chiêm ngưỡng như là một cung cách (thái độ, trạng thái). Điều này được áp dụng cho các phúc nhân trên trời: họ được chiêm ngưỡng nhan Chúa. Tuy vậy, khi còn sống ở trần thế này, chúng ta cũng có thể thông dự phần nào vào trạng thái đó, nhờ thái độ hồi tâm để tiếp xúc với Thiên Chúa, nhìn nhận sự hiện diện của Thiên Chúa trong cuộc đời.
b) Chiêm ngưỡng như là một hình thức cầu nguyện.
- (i) Các đan sĩ từ thời Trung cổ đã mô tả diễn tiến của buổi cầu nguyện (lectio divina) thành 4 hồi: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Việc chiêm ngưỡng được coi như kết thúc thường tình của buổi cầu nguyện, khi ta được vui hưởng sự dịu ngọt vì được biết Chúa và mến Chúa.
- (ii) Vào thời cận đại, contemplatio được hiểu như trình độ cao cấp của đời sống cầu nguyện. Các tín hữu bình thường chỉ biết đọc kinh (khẩu nguyện); lên cao hơn một bậc, các tu sĩ được khuyến khích thực hành tâm nguyện (suy gẫm); sự chiêm niệm là một ân huệ Chúa ban cho một số ít người (vì thế được gọi là “thiên phú”).
- (iii) Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo trở về với quan điểm cổ truyền: sự chiêm niệm chỉ là một trong ba hình thức diễn tả việc cầu nguyện: khẩu nguyện (oratio vocalis: số 2700-2704), suy niệm (meditatio: số 2705-2708), chiêm niệm (oratio contemplativa: số 2709-2719). Bởi vì là ba hình thức (chứ không phải là ba cấp độ tiến triển) cho nên tất cả các tín hữu đều được mời gọi thực hành cả ba. Ngay cả bác nhà quê xứ Ars cũng đã biết chiêm niệm, khi ông thưa với cha sở rằng: Con nhìn Chúa và Chúa nhìn con (số 2715). Theo chiều hướng đó, Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đã giới thiệu kinh Mân côi như là một lối cầu nguyện chiêm niệm (oratio contemplativa), nhờ việc suy gẫm các mầu nhiệm của Chúa Kitô với cặp mắt của Mẹ Maria (tông thư Rosarium Virginis Mariae, 16/10/2002, số 12).
c) Chiêm niệm như là một nếp sống: đời sống chiêm niệm (vita contemplativa), thường được hiểu như là đối chọi với đời sống hoạt động (vita activa).
Do đó, “chiêm ngưỡng” (chiêm niệm) có thể hiểu về một cung cách, một hình thức cầu nguyện, một nếp sống. Một cách tương tự như vậy, “huyền bí” cũng có thể hiểu về một thái độ sống dưới sự hiện diện của Thiên Chúa, một cảm nghiệm kết hiệp thân mật với Ngài, một hiện tượng tâm sinh lý kèm theo sự kết hiệp ấy. Dù nói thế nào đi nữa, khi đề cập đến khía cạnh chủ thể của huyền bí, tuy chúng ta thường phân tích những công tác về phía con người (cầu nguyện, khổ chế, thực tập nhân đức, vv), nhưng chúng ta không bao giờ được phép quên rằng sự kết hiệp với Thiên Chúa là một ân huệ do Chúa ban, được thần học xếp vào các “ân huệ Thánh Linh” hoặc các “đặc sủng”.
_______
[1] X. Diêu Chu Huy, Vu thuật thần bí. Nghiên cứu và phê phán thuật lên đồng, thuật cầu hồn nhập xác, Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 1996.
Danh từ contemplatio được sử dụng trong ba lãnh vực khác nhau.
a) Mỹ thuật: chiêm ngưỡng vẻ đẹp của một bức tranh, một quang cảnh thiên nhiên. Sự chiêm ngưỡng là một thái độ trầm trồ thán phục, để lại một thứ an bình trong tâm hồn.
b) Triết học: trầm tư ngẫm nghĩ một chân lý trừu tượng hay hiện sinh (chẳng hạn: Hữu; Nhất; nguồn gốc vạn vật; Ý nghĩa cuộc đời; Thiện - Ác). Khác với sự suy diễn sử dụng nhiều lý luận, sự chiêm ngắm mang tính cách trực giác, đơn giản (simplex intuitus veritatis)
c) Tôn giáo: chiêm ngưỡng Thiên Chúa hoặc các thực tại siêu việt (chẳng hạn như thiền định trong các tôn giáo Ấn độ).
2. Trong thần học Kitô giáo
Ngay trong thần học Kitô giáo, contemplatio cũng có thể hiểu về ba thực tại: một cung cách, một hình thức cầu nguyện, một nếp sống[18].
a) Chiêm ngưỡng như là một cung cách (thái độ, trạng thái). Điều này được áp dụng cho các phúc nhân trên trời: họ được chiêm ngưỡng nhan Chúa. Tuy vậy, khi còn sống ở trần thế này, chúng ta cũng có thể thông dự phần nào vào trạng thái đó, nhờ thái độ hồi tâm để tiếp xúc với Thiên Chúa, nhìn nhận sự hiện diện của Thiên Chúa trong cuộc đời.
b) Chiêm ngưỡng như là một hình thức cầu nguyện.
- (i) Các đan sĩ từ thời Trung cổ đã mô tả diễn tiến của buổi cầu nguyện (lectio divina) thành 4 hồi: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Việc chiêm ngưỡng được coi như kết thúc thường tình của buổi cầu nguyện, khi ta được vui hưởng sự dịu ngọt vì được biết Chúa và mến Chúa.
- (ii) Vào thời cận đại, contemplatio được hiểu như trình độ cao cấp của đời sống cầu nguyện. Các tín hữu bình thường chỉ biết đọc kinh (khẩu nguyện); lên cao hơn một bậc, các tu sĩ được khuyến khích thực hành tâm nguyện (suy gẫm); sự chiêm niệm là một ân huệ Chúa ban cho một số ít người (vì thế được gọi là “thiên phú”).
- (iii) Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo trở về với quan điểm cổ truyền: sự chiêm niệm chỉ là một trong ba hình thức diễn tả việc cầu nguyện: khẩu nguyện (oratio vocalis: số 2700-2704), suy niệm (meditatio: số 2705-2708), chiêm niệm (oratio contemplativa: số 2709-2719). Bởi vì là ba hình thức (chứ không phải là ba cấp độ tiến triển) cho nên tất cả các tín hữu đều được mời gọi thực hành cả ba. Ngay cả bác nhà quê xứ Ars cũng đã biết chiêm niệm, khi ông thưa với cha sở rằng: Con nhìn Chúa và Chúa nhìn con (số 2715). Theo chiều hướng đó, Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đã giới thiệu kinh Mân côi như là một lối cầu nguyện chiêm niệm (oratio contemplativa), nhờ việc suy gẫm các mầu nhiệm của Chúa Kitô với cặp mắt của Mẹ Maria (tông thư Rosarium Virginis Mariae, 16/10/2002, số 12).
c) Chiêm niệm như là một nếp sống: đời sống chiêm niệm (vita contemplativa), thường được hiểu như là đối chọi với đời sống hoạt động (vita activa).
Do đó, “chiêm ngưỡng” (chiêm niệm) có thể hiểu về một cung cách, một hình thức cầu nguyện, một nếp sống. Một cách tương tự như vậy, “huyền bí” cũng có thể hiểu về một thái độ sống dưới sự hiện diện của Thiên Chúa, một cảm nghiệm kết hiệp thân mật với Ngài, một hiện tượng tâm sinh lý kèm theo sự kết hiệp ấy. Dù nói thế nào đi nữa, khi đề cập đến khía cạnh chủ thể của huyền bí, tuy chúng ta thường phân tích những công tác về phía con người (cầu nguyện, khổ chế, thực tập nhân đức, vv), nhưng chúng ta không bao giờ được phép quên rằng sự kết hiệp với Thiên Chúa là một ân huệ do Chúa ban, được thần học xếp vào các “ân huệ Thánh Linh” hoặc các “đặc sủng”.
_______
