HUYỀN BÍ KITÔ GIÁO TRẢI QUA LỊCH SỬ

Vào cuối thế kỷ XX, để mô tả tình hình tôn giáo lại Âu Mỹ, một thuật ngữ thường được sử dụng nhiều hơn cả là “phong trào tục hóa” (secularization). Tuy nhiên, thực tế không hoàn toàn đúng như vậy. Mặc dù các thánh đường xem ra vắng người tham dự phụng vụ, nhưng con số các “tôn giáo mới” (new religious movements) tăng gia đều đều. Ngoài ra, không ít các Kitô hữu quay sang các tôn giáo Á châu (Ấn giáo, Phật giáo) để đi tìm những phương pháp chiêm niệm mà họ không được nghe giảng trong các nhà thờ. Họ có cảm tưởng là việc thực hành Kitô giáo chỉ giới hạn vào một số luật lệ, chứ không có chiều sâu. Thử hỏi: Kitô giáo có chiều kích huyền bí không? Nên biết là không thiếu tác giả (như Nathan Soderblom và Friedrich Heiler) đã dứt khoát trả lời rằng không, bởi vì huyền bí là đặc trưng của các tôn giáo bên Viễn Đông, đối lại với Kitô giáo là một tôn giáo ngôn sứ, nhấn mạnh đến khía cạnh luân lý.

Những nghiên cứu của khoa tôn giáo đối chiếu (chẳng hạn của F. Von Hugel) đã cho thấy rằng chiều kích huyền bí hiện diện trong tất cả các tôn giáo, tuy mang nhiều hình thức khác nhau[1]. Lập tức một câu hỏi được đặt lên cho Kitô giáo: đâu là bản chất của huyền bí Kitô giáo? Huyền bí Kitô giáo có gì đặc biệt so với các tôn giáo khác? Câu hỏi này không dễ trả lời, bởi vì trải qua lịch sử, cái mà ta gọi là “huyền bí Kitô giáo” mang nhiều hình thức khác nhau. Vì thế để có thể bàn về “bản chất” của huyền bí Kitô giáo, chúng ta hãy rảo qua những giai đoạn quan trọng nhất trong lịch sử. Một điều khó khăn được đặt ra do việc sử dụng từ ngữ. Trong các sách Tân Ước, chúng ta không thấy sử dụng từ “huyền bí” (mystica). Từ ngữ này được du nhập vào thời các giáo phụ do ảnh hưởng của việc tiếp xúc với văn hóa Hy-lạp. Tuy nhiên, thực chất thì đã có nền tảng trong Tân Ước rồi.

Chúng ta sẽ lần lượt điểm qua các giai đoạn chính như sau: 1/ Tân Ước. 2/ Thế kỷ II-III. 3/ Đời đan tu từ thế kỷ IV. 4/ Từ thế kỷ XI: thời trung đại. 5/ Thời cận đại: thế kỷ XVI-XVII. 6/ Thế kỷ XIX-XX.

I. Những yếu tố huyền bí trong Tân Ước

Chúng tôi sẽ dừng lại ở ba điểm: Đức Giêsu theo Tin Mừng nhất lãm; thánh Phaolô; thánh Gioan.

1. Đức Giêsu

Một cái nhìn thoáng qua các bản văn Tân Ước đã đủ để cho thấy những yếu tố huyền bí nơi đó. Quả thật các Tin Mừng nhất lãm trình bày Đức Giêsu như một vị ngôn sứ hơn là một nhà huyền bí. Đức Giêsu không phải là một thiền sư suốt ngày chú tâm vào việc chiêm niệm. Không phải thế, Đức Giêsu là một ngôn sứ: Người dấn thân cho việc loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, chữa lành những kẻ ốm đau tật nguyền, trừ khử tội lỗi và tà thần. Tuy nhiên, bởi vì là ngôn sứ, nên Đức Giêsu cũng là nhà huyền bí giống như các ngôn sứ của Cựu Ước. Thật vậy, các trình thuật nhất lãm không thiếu những sự kiện có thể xem như một “cảm nghiệm huyền bí được diễn tả thành thuật chuyện”[2]. Chẳng hạn như trình thuật kể lại Đức Giêsu lãnh phép rửa như sau: “Người thấy trời mở ra và Thần khí như chim bồ câu đáp xuống trên Người, đang khi người ta nghe một tiếng nói từ trời phán ra: Người này là Con yêu quý của Ta và Ta hài lòng về Người” (Mc 1,9-11). Chúng ta nên ghi nhận rằng kiểu nói “trởi mở ra” (cũng gặp thấy nơi Tin Mừng Luca) là một hình ảnh quen thuộc trong huyền bí Do Thái. Tin Mừng Marcô trình bày Đức Giêsu như là một chủ thể và chủ thể duy nhất của động từ “thấy”; còn theo Luca, tiếng nói “Con là Con yêu quý của Ta” hướng đến Đức Giêsu như là một chủ thể mà chính Thiên Chúa khám phá ra và ban cấp một căn cước sâu xa. Ngoài ra, chúng ta hãy nhớ là cảm nghiệm này đã làm thay đổi cuộc đời Đức Giêsu đến nỗi có người coi đó như là một “cảm nghiệm hoán cải”.

Câu nói trong Luca (10,18): “Tôi đã thấy Satan rơi xuống từ trời như một tia chớp” đã được vài tác giả hiểu như là một thị kiến xuất thần. Dù sao đi nữa, trình thuật về cuộc biến hình, diễn ra “đang khi Đức Giêsu cầu nguyện” (Lc 9,29), với sự hiện diện của đám mây, khuôn mặt rạng rỡ của Đức Giêsu, luồng sáng vinh quang bao trùm ông Môsê và ông Êlia, cũng như phản ứng của các môn đệ, đặc trưng của tâm trạng khi chứng kiến sự hiện diện của một huyền nhiệm hấp dẫn, đều là chứng tích của việc dẫn đưa Đức Giêsu vào cảnh vực thần linh cũng như của cảm nghiệm các môn đệ được tham dự vào một xuất thần được ghi nhận nơi các cuộc cảm nghiệm huyền bí. Vì thế không lạ gì mà trình thuật đã gợi lên cho không ít độc giả Kitô giáo khả năng về sự tiếp xúc với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu quang vinh.

Ngoài ra, lịch sử huyền bí Kitô giáo còn chú ý đến vài bản văn Nhất lãm để củng cố cảm nghiệm huyền bí của mình. Chẳng hạn như chân phúc thứ sáu của Mátthêu: “Phúc cho những ai có tâm hồn trong sạch vì họ sẽ nhìn thấy Thiên Chúa” (Mt 5,8) đã đưa các tín hữu thuộc văn hóa Hy-lạp đến chỗ giải thích theo phạm trù “chiêm ngưỡng” của Platon. Một cách tương tự, câu nỏi trong Mt 11,27: “Không ai biết Con ngoại trừ Cha, và không ai biết Cha ngoại trừ Con và kẻ mà Con muốn mặc khải cho” đã khiến các độc giả hậu thế sử dụng như luận cứ bênh vực cho một sự thông hiểu đặc biệt và trực tiếp về Thiên Chúa. Cũng vậy, đoạn văn về hai chị em Mácta và Maria trong Luca 10,38-42 đã trở nên chủ đề đặc biệt cho các nhà huyền bí, hoặc để đề cao tính ưu việt của chiêm niệm so với hoạt động, hoặc để châm chế những sự cực đoan mà chủ trương ưu việt ấy có thể rơi vào[3].

Ông Stêphanô, vào lúc chịu tử đạo, đã hưởng một thị kiến với những đặc tính mà thời sau gọi là cảm nghiệm huyền bí (Cv 7,55-56). Dù sao, các bản văn của thánh Phaolô và của Người Môn đệ yêu dấu đã cho thấy ảnh hưởng của các phạm trù huyền bí trong những tác phẩm căn bản của Kitô giáo.

2. Thánh Phaolô

Liên quan đến thánh Phaolô, ta có thể kể đến ba loại sự kiện quan trọng. Loại thứ nhấn liên quan đến cuộc gặp gỡ với Chúa Phục sinh, mở đầu cho cuộc đời Kitô hữu và ơn gọi làm tông đồ. “Phải chăng tôi đã chẳng thấy Chúa Phục sinh đó sao?” (1Cr 9,1). Cuộc gặp gỡ này về sau đã được Phaolô du nhập vào chuỗi những lần Đấng Phục sinh hiện ra với các môn đệ đầu tiên (1Cr 15,7t). Trong thư gửi Galát, sự kiện được miêu tả thế này: “Khi Thiên Chúa đã thương mặc khải của Ngài cho tôi…” (Gl 1,16). Sau cùng, trong thư gửi Philipphê (3,12), Phaolô đã giải thích biến cố đó như là ông bị “chiếm đoạt” hoặc “chinh phục” bởi Đức Kitô. Chắc hẳn đoạn văn cuối cho phép coi sự trở lại của ông Phaolô một cảm nghiệm giống như của các nhà huyền bí thuộc mọi thời đại và nhiều người đã coi như mình cũng được như ông.

Loại thứ hai gồm ba lần thị kiến và mặc khải được ông Phaolô kể lại. Lần thứ nhất trong sách Tông đồ công vụ (22,17-21): ông kể rằng khi vào đền thờ, ông thấy Đức Giêsu nói rằng: “Hãy rời khỏi Giêrusalem gấp”. Cảm nghiệm xuất thần thứ hai được chính Phaolô thuật lại trong 2Cr 12,2-4. Ông viết: “Có một Kitô hữu đã được đưa lên tầng trời thứ ba – có thân xác hay không, tôi không biết, chỉ có Chúa biết, và người ấy đã đưa lên thiên đàng và nghe những lời mà ngôn ngữ loài người không thể nào tả được”. Chúng ta không thể phân tích chi tiết đoạn văn này và những kết luận rút ra từ đó, mà chỉ cần ghi nhận ông đã nhận được sự mặc khải những mầu nhiệm khôn tả, mà không có sự can thiệp của những hoạt động thân xác thường kèm theo các hoạt động nhân sinh.

Hẳn là việc được đưa lên tầng trời thứ ba hay thiên đàng cũng liên quan đến sự kiện đó, một sự kiện không phải là cuộc di chuyển thể lý, nhưng là việc ông Phaolô, do hiệu quả của ân sủng, đã được đưa đến đỉnh cao của sự chiêm niệm, giúp cho ông đạt được sự hiểu biết đặc biệt về sự sâu thẳm của Thiên Chúa, sự phong phú, cao minh và thâm hiểu về Ngài, mà không ngôn từ nào có thể diễn tả được. Ngoài ra, đó là một sự hiểu biết kèm theo một niềm vui khôn thấu, từ đó ông nhắc tới “thiên đàng’ mà huyền bí Do Thái trước đó mô tả như là “một vườn hoan lạc”. Do sự gần gũi với những cảm nghiệm chiêm niệm của các nhà huyền bí đã khiến cho các nhà chú giải cắt nghĩa như là một sự thông dự thoáng qua về sự phúc kiến, theo sự giải thích của thánh Augustinô và thánh Tôma, hoặc một sự chiêm niệm trong đức tin, theo ý kiến của phần đông các nhà chú giải thời nay[4]. Hơn nữa, sự kiện này được xem như kết quả của một sự can thiệp phi thường của ân sủng được thánh Phaolô trưng dẫn để biện minh cho ơn gọi làm tông đồ của mình, chứ không phải như là một điều gì thuộc về bản chất đời sống Kitô hữu, phải xảy ra cho tất cả mọi người, cũng không phải như là dấu hiệu của sự trọn lành đặc biệt mà ta sẽ trải qua[5].

Cũng trong chiều hướng biện hộ cho ơn gọi làm tông đồ của mình, Phaolô kể ra ơn ngôn ngữ được lãnh nhận (1Cr 14,18) và nói rõ hơn, “sự cao minh huyền nhiệm về Thiên Chúa” được Phaolô gán cho người “hoàn thiện” (1Cr 2, 6-7), “nối dài đức tin phổ thông” được cha E.-B. Allo xem như là “thuật ngữ thần học đầu tiên của tất cả huyền bí chân chính của Kitô giáo”[6].

Thật có lý để nhận xét rằng các trích dẫn về những cảm nghiệm ngoại thường giúp cho ta khám phá ra những dấu chỉ về cuộc đời huyền bí nơi Phaolô, nhưng không có gì bắt buộc phải coi đó như là khuôn mẫu mà cuộc đời huyền bí của các tín hữu phải nhắm đến.

Để khám phá nơi Phaolô một quy chiếu về chiều kích huyền bí của đời sống Kitô hữu, ta cần phải tìm đến các đoạn văn khác trong các Thư của ngài, nơi mà ta gặp thấy những lối diễn tả ngôn ngữ huyền bí của mọi thời, chẳng hạn như: “Tôi sống, nhưng không còn là tôi nữa, nhưng là Chúa Kitô sống trong tôi” (Gl 2,20) và, một cách tổng quát hơn, những cách diễn tả một tương quan mới với Chúa Kitô dưới hình thức “trong Chúa Kitô”: “phàm ai ở trong Chúa Kitô đều là một thụ tạo mới” (2Cr 5,17); cũng như những ám dụ nói đến “mặc lấy Đức Kitô”, hoặc thông dự vào cái chết và sự phục sinh của Người. Chắc chắn đây là các diễn ngữ mang tính huyền bí, tuy dù chúng ta không thể biết chính xác về hình thức tương quan và cảm nghiệm mà thánh Tông đồ muốn nói. Bản văn 2Cr 3,17 cũng thường trưng dẫn như là một cách diễn tả cảm nghiệm huyền bí:

“Vì Đức Chúa là Thần khí và ở đâu có Thần khí thì ở đấy có tự do. Về phần chúng ta, hiện nay, mặt không còn che, đang khi phản chiếu vinh quang của Đức Chúa như trong một tấm gương, chúng ta đang được biến đổi nên giống hình ảnh ấy càng lúc càng rực rỡ hơn, tùy theo tác động của Thần khí.

Có tác giả đã viết rằng: “sự móc nối với việc chiêm ngắm và kiện toàn hình ảnh Đức Chúa đã khiến đoạn văn này trở thành một trong những bản văn quan trọng nhất trong lịch sử huyền bí Kitô giáo.[7]

3. Thánh Gioan

Có lẽ nơi những đoạn văn phát xuất từ nhóm Người Môn đệ yêu quý mà người ta gặp thấy những thuật ngữ diễn tả đời sống Kitô hữu với những hình thức mà hậu thế gọi là huyền bí Kitô giáo. Tác giả trình bày Đức Giêsu như là Đấng mà qua đó Thiên Chúa vô hình đã tỏ mình ra cho những ai tin vào Người. Trong tự ngôn của Tin Mừng, tác giả khẳng định: “Chưa ai từng được nhìn thấy Thiên Chúa. Người Con Một cũng là Thiên Chúa và ngự trong lòng Chúa Cha đã cho chúng ta được biết Ngài”... “nhờ Người, chúng ta được thấy vinh quang của Thiên Chúa, vinh quang của Người Con Một của Chúa Cha, tràn đầy ân sủng và chân lý” (Ga 1,18.14). Từ đó, Tin Mừng đã ghi lại lời tuyên bố của Đức Giêsu: “Phàm ai thấy tôi là thấy Chúa Cha” (Ga 14,9)[8].

Từ cách trình bày Đức Giêsu như là người mặc khải Chúa Cha đã nảy ra cách diễn tả bản tính của đức tin và tình yêu như là cốt lõi của việc con người đáp lại việc Thiên Chúa mặc khải và trao ban đạt đến tột đỉnh nơi Thập giá và sự phục sinh của Đức Kitô. Tin Mừng Gioan nhấn mạnh đến đức tin như là sự đáp lại sứ điệp và nhất là đáp lại bản thân Đức Giêsu như là nơi mặc khải tột cùng của Thiên Chúa. Không nơi nào trong Tân Ước mô tả rõ ràng hơn cốt yếu của đức tin như là một việc nhìn nhận và gắn bó bản thân của người môn đệ với bản thân của Đức Giêsu. Tùy thuộc vào thái độ đó mà con người được cứu độ hoặc phải hư mất: “ngõ hầu những ai tin vào Người thì được sống đời đời…”; kẻ nào không tin thì đã bị kết án rồi” (Ga 3,16-18.34). Bản chất của thái độ tin yêu đưa đến một nếp sống mới, dẫn đến một sự hiểu biết độc đáo mang lại ơn cứu độ: “Sự sống vĩnh cửu hệ ở chỗ họ nhận biết Cha là Thiên Chúa duy nhất chân thật và Đấng mà Cha phái đến là Đức Giêsu Kitô (Ga 17,3). Từ chỗ thái độ tin yêu dẫn đến việc tiến gần mầu nhiệm Thiên Chúa, người ta nhận thấy việc “tin” đưa đến “chiêm ngưỡng”: “Nếu con tin, thì con sẽ nhìn thấy vinh quang Thiên Chúa” (Ga 11,40); “chúng con đã tin và biết rằng Ngài là Đấng Thánh của Thiên Chúa” (Ga 6,69). Thư thứ nhất của thánh Gioan diễn tả nội dung của sự gắn bó đức tin với những hệ luận sẽ xuất hiện về sau này khi diễn tả cảm nghiệm huyền bí. Tác giả viết:

Điều đã có từ nguyên thủy, điều mà chúng tôi đã nghe, điều mà chúng tôi đã thấy tận mắt, điều mà mắt chúng tôi đã chiêm ngưỡng và tay đã đụng chạm vào Lời hằng sống… điều mà chúng tôi đã thấy và đã nghe thì chúng tôi loan bao cho anh em. (1Ga 1,1).

Nhưng đối với thánh Gioan, bản chất của đức tin không chỉ dừng lại ở việc gắn bó với mặc khải của Thiên Chúa. Thiên Chúa được mô tả như là sự tự trao hiến liên lỉ: “Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến nỗi..”; “hãy nhìn xem Chúa Cha yêu thương chúng ta như thế nào..”; “Thiên Chúa là tình yêu”. Những điều này đưa Người Môn đệ yêu quý biến tình yêu của tín hữu làm phương thế tuyệt hảo nhất dẫn đến tương quan với Thiên Chúa: “Ai không yêu thương thì không biết Thiên Chúa”, và mô tả tình yêu đối với anh em như là biểu hiệu và bảo đảm của tình yêu với Thiên Chúa. Qua việc liên kết tin-yêu của tín hữu – nguồn mạch và nội dung của mọi cảm nghiệm huyền bí – như là việc đáp trả Thiên Chúa tình yêu được mặc khải qua tình yêu tột độ của Con Một, Tin Mừng thứ tư nêu bật chiều kích huyền bí của đời sống Kitô hữu khi trình bày nó như là sự thông dự vào đời sống của Đức Kitô, Đấng đã sống nhờ chính sự sống của Chúa Cha: “Chúa Cha, Đấng đã sai tôi thì có sự sống và tôi sống vì Ngài. Kẻ nào ăn tôi thì cũng sống vì tôi như vậy” (Ga 6,57).

Sứ điệp về vương quốc Thiên Chúa đã được thánh Gioan thay thế bằng sứ điệp về sự sống vĩnh hằng, đã hiện diện từ bây giờ nhờ sự thông dự của người tín hữu vào chính sự sống của Thiên Chúa. Do đó, sự cư ngụ được dùng để diễn tả mối tương quan chặt chẽ giữa người tín hữu với Đức Kitô và trong Người với Chúa Cha: “Thầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy” (Ga 14,11); “Thầy ở trong Cha Thầy, anh em ở trong Thầy, và Thầy ở trong anh em” (Ga 14, 20). “Ai yêu mến Thầy, thì sẽ giữ lời Thầy. Cha Thầy sẽ yêu mến người ấy. Cha Thầy và Thầy sẽ đến và ở lại với người ấy.” (Ga 14,23). “Chúa Cha đã yêu mến Thầy thế nào, Thầy cũng yêu mến anh em như vậy. Anh em hãy ở lại trong tình thương của Thầy” (Ga 15, 9). Những trích dẫn về việc “ở lại trong Đức Kitô” như là thể thức tương quan của tín hữu với Người, đã trở thành nguồn mạch mà biết bao nhà huyền bí Kitô giáo đã múc lấy, và vì thế là dấu chỉ rõ ràng về sự hiện hữu của huyền bí trong Tân Ước.

Thư thứ nhất của thánh Phêrô (1,8-9) đã cung cấp một thuật ngữ tuyệt vời mang tính huyền bí để diễn tả cảm nghiệm Kitô giáo như sau:

Tuy chưa thấy Người (Đức Giêsu Kitô) nhưng anh em vẫn yêu mến Người; tuy chưa giáp mặt Người nhưng anh em vẫn tin vào Người, và anh em hân hoan vì một niềm vui khôn tả, bởi vì anh em đã đạt được ơn cứu độ là đối tượng của niềm tin của anh em.

II. Thế kỷ II-III

Để hiểu ý nghĩa chính xác của “huyền bí Kitô giáo, cần phải biết những hình thái của nó trải qua lịch sử. Khuôn khổ bài này không cho phép đi vào chi tiết, dù chỉ là sơ lược, của lịch sử ấy. Tôi chỉ kê ra những chặng quan trọng nhất, và những ai muốn đào sâu thêm có thể tìm đọc trong những tổng hợp lịch sự huyền bí Kitô giáo được xuất bản trong những năm gần đây.

1. Những thế kỷ đầu tiên

Tính cách đa dạng của huyền bí Kitô giáo đã xuất hiện ngay từ những thế kỷ II-III. Ngay từ những năm sau khi thành hình bộ Tân Ước, người ta có thể nhận ra hai trào lưu chính.

Trong giai đoạn đầu, sự hoàn thiện Kitô giáo được nhận thấy nơi việc thực hành đức mến, hiểu như là hòa hợp ý muốn bản thân với ý muốn Thiên Chúa, với kế hoạch cứu độ của Ngài được mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô. Việc dõi bước đi theo Đức Giêsu, việc bắt chước Người, việc “thông phần” vào các tâm tình của Người, việc sống trong Người và vì Người bằng cách chia sẻ vào cái chết để chia sẻ vào sự phục sinh của Người, niềm hy vọng vào cuộc quang lâm của Người, đó là những đặc trưng của đời sống Kitô hữu lúc khởi đầu.

Khuôn mẫu nổi bật nhất của đời sống Kitô hữu là các vị tử đạo: các ngài đã hiến mạng sống để minh chứng tình yêu và lòng trung tín vô điều kiện với Chúa Giêsu Kitô, và sự thông dự vào cuộc khổ nạn của Người. Các chứng nhân của việc thực hiện lý tưởng đời sống Kitô hữu là các thánh Inhaxiô Antiôkia, Irênêô, Pôlycapô.

2. Huyền bí Kitô giáo được diễn tả qua phạm trù “chiêm niệm”

Kể từ thế kỷ III, nảy ra một trào lưu tâm linh mới trong Kitô giáo bằng cách diễn tả lý tưởng của sự hoàn thiện qua phạm trù “chiêm niệm” (theoria tiếng Hy-lạp tương đương với contemplatio trong tiếng Latinh). Trào lưu này cũng mang tên là “thần học huyền bí” hoặc sự hiểu biết huyền bí về Thiên Chúa. Trào lưu này bắt nguồn từ trường phái Alexandria, được đại diện bởi Justin, Clement và Origène[9]. Để diễn tả lý tưởng hoàn thiện Kitô giáo, họ sử dụng những phạm trù lấy từ triết học Platon và theo gương ông Philo, một người muốn kết hợp linh đạo của triết học Platon với đức tin độc thần của đạo Do Thái trong Cựu Ước[10]. Đối với họ, hình thức hoàn hảo của đời sống Kitô giáo hệ tại sự chiêm niệm, sự chiêm ngắm Thiên Chúa, sự Thiện hoàn hảo, cái Đẹp và Hữu thể tối cao. Đây là tác động của trí tuệ, nous, là phần cao quý nhất của con người, mang lại hạnh phúc tuyệt đối. Sự chiêm ngắm này, vượt lên trên mọi hình thái, thể thức, ý niệm, trở thành sự đắm chìm của con người trong Đấng Vô biên. Lối trình bày sự hoàn thiện Kitô giáo như vậy, tuy dựa theo triết học Hy-lạp, nhưng khá thích hợp với Kitô giáo, bởi vì diễn tả những yếu tố “huyền bí” vốn có sẵn trong Tân Ước, chứ không phải là biến thái Kitô giáo, như vài nhà thần học Tin lành tố cáo. Sự khác biệt của Kitô giáo nằm ở chỗ nó dựa trên việc suy gẫm Kinh Thánh, vị trí trung tâm dành cho Đức Kitô, Lời Thiên Chúa nhập thể, và đặt trong khung cảnh Hội thánh. Hành trình huyền bí dẫn tới sự chiêm ngắm Thiên Chúa, nhưng cũng bao gồm sự khổ chế, việc bắt chước Đức Giêsu. Tuy nhiên, mặc dù nhận biết nét độc đáo của trào lưu Kitô giáo này, nhưng ta cũng nên bỏ qua những nguy cơ cho đời sống Kitô giáo, chẳng hạn như sự đối chọi giữa đời sống chiêm niệm và đời sống hoạt động, sự khó khăn trong việc chấp nhận ơn gọi hoàn thiện dành cho tất cả mọi tín hữu; khuynh hướng coi trọng phần thiêng liêng nơi con người, trái với quan niệm nhân học của truyền thống Kinh Thánh[11]; và nói chung, sự đối chọi giữa hình thái tư tưởng Hy-lạp với tư tưởng Kinh Thánh.

Trong trào lưu này, người ta kể ra nhiều danh nhân và giáo phụ Hy-lạp, tựa như Evagriô Pónticô, Grêgôriô Nyssa, Điôđôcô, Photice, và kẻ mạo danh Điônisiô Areopagita. Có thể kể thêm các giáo phụ Augustinô, và phần nào Grêgôriô Cả (trong mức độ tùy thuộc vào Augustinô).

III. Đời sống đan tu

Sang thế kỷ IV, khi bắt đầu có sự thay đổi về hoàn cảnh của sự hiện diện các Kitô hữu trong xã hội, và cuộc sống trong một xã hội mà Kitô giáo được nhìn nhận là quốc giáo gây ra không ít khó khăn cho việc thể hiện lý tưởng Tin Mừng, thì phong trào đan tu diễn tả việc đi theo Chúa Kitô bằng cách rút lui khỏi trần thế, thực hành khổ chế, tìm kiếm nơi cô tịch và dấn thân cầu nguyện, tuy dù những đại biểu tiên khởi của lý tưởng vẫn sử dụng thuật ngữ “chiêm niệm” của triết học Platon, và do đó dùng từ ngữ “huyền bí” như lý tưởng cho sự hoàn thiện Kitô giáo. Cha André-Jean Festugière trình bày như khuôn mẫu của khuynh hướng huyền bí này: các sư phụ trên sa mạc (Antôn, Pacômiô), các “tác giả” của bộ sưu tập Apotegmas, các thánh Basiliô và Gioan Kim Khẩu, Giêrônimô, Gioan Cassianô (người đã soạn tập Collationes để truyền thông gia sản đan tu Đông phương sang Tây phương), Bênêđictô, tổ phụ truyền thống Biển đức[12]. Ngoài ra cũng có thể thêm thánh Augustinô (chịu ảnh hưởng của Platon), và Grêgôriô Cả (vốn là đan sĩ trước khi làm giáo hoàng).

Lý do của sự gần gũi của đời đan tu với huyền bí nằm ở chỗ lý tưởng đời đan tu trùng hợp với sự chiêm niệm, cảm nghiệm gần gũi với Thiên Chúa và tìm cách biến đổi nên giống Ngài. Theo cha Jean Leclercq, O.S.B., đặc trưng của linh đạo đan tu nằm ở chỗ “đi tìm Chúa” tìm kiếm Chúa và sống cho một mình Chúa mà thôi, chứ không còn hậu ý nào khác. Tất cả các yếu tố đời đan tu nhằm tới mục tiêu đó: sự xa lánh trần thế, thực hành khổ chế, phân phối việc cầu nguyện ra suốt ngày. Vì thế có thể kể Evagriô Ponticô vào số những người đã đặt việc cầu nguyện chiêm niệm, hiểu như là hiểu biết Thiên Chúa Ba ngôi, như là cốt yếu của đời sống đan tu, và như thế là kết nối đời sống đan tu với huyền bí.”[13] Trên thực tế, có thể khẳng định rằng tất cả các yếu tố của đời sống đan tu nhằm giúp cho đan sĩ dễ dàng hướng đến việc chiêm niệm. Xa lánh thế gian, cô tịch, thinh lặng, từ bỏ, khổ chế, cầu nguyện, thống hối, tất cả nhằm giúp cho đan sĩ “chăm sóc linh hồn”, “chăm lo việc Chúa” (Thánh Grêgôriô Cả).

Mối liên hệ chặt chẽ giữa cảm nghiệm về Thiên Chúa và đời đan tu đã mang lại vài sắc thái độc đáo của huyền bí đan tu, một hình thức huyền bí thịnh hành cho đến thế kỷ XII. Những nét độc đáo đã tạo ra “thần học đan tu”, một thứ thần học thành hình do các đan sĩ, được nuôi dưỡng bằng việc đọc Sách Thánh và các giáo phụ, tập trung vào việc cử hành các mầu nhiệm cứu độ trong phụng vụ và nhắm tới sự phát triển đời sống tâm linh.

Huyền bí được sống và diễn tả trong thần học đan tu có đặc trưng là sự tiếp xúc, hiểu biết Mầu nhiệm, như đã được tỏ lộ nhờ mặc khải, được Kinh Thánh ghi lại. Vì thế việc đọc Kinh Thánh chiếm chỗ trung tâm trong thần học và cảm nghiệm đan tu. Điều này cho phép, theo ngôn ngữ của ông Origène, nói đến “bản chất chú giải của huyền bí tiên khởi của Kitô giáo”. Vì thế hành trình tâm linh của đan sinh chú trọng đến việc đọc Kinh Thánh theo ba cấp: văn chương, luân lý và tâm linh. Điều này gắn chặt với việc hiểu biết bản thân và cuối cùng với việc nâng linh hồn lên tới Chúa, qua việc hấp thụ giáo huấn của Lời hay Thần khí, hiện diện ở trong linh hồn nơi Ngài cư ngụ cũng như trong Kinh Thánh được Ngài linh hứng.

Theo thánh Grêgôriô Cả, sự chiêm niệm chỉ có thể diễn ra nhờ việc đọc, giải thích, hấp thụ Kinh Thánh. Đối với Cassianô, sự chiêm niệm gắn với bản văn Kinh Thánh, đưa đến sự hiểu biết Kinh Thánh cách đúng đắn, nghĩa là không chỉ dừng lại ở việc giải thích nghĩa lịch sử, nhưng trở thành sự hiểu biết tâm linh, dẫn đưa linh hồn vào những bí mật trên trời. Việc suy gẫm Kinh Thánh đi xa hơn là sự hiểu biết các sự kiện được kể lại trong đó; nó còn mang tiềm lực làm thay đổi linh hồn. Khi chúng ta đọc thánh vịnh hòa hợp với kinh nghiệm bản thân, thì chúng ta được thôi thúc bởi chính chuyển động trong tâm hồn của người biên soạn và hát thánh vịnh lần đầu tiên. Thế là phần nào chúng ta trở thành tác giả thánh vịnh. Như vậy, việc suy gẫm Kinh Thánh hòa hợp với Thần khí đã linh hứng nó, biến linh hồn thành “hòm bia giao ước”. Điều này giải thích vì sao Evagriô nói rằng đan sĩ hoàn hảo trở thành Kinh Thánh sống động.

Một khi đã hiểu sự cầu nguyện chiêm niệm như là mục tiêu của đời sống đan tu, người ta hiểu được vị trí trọng tâm của Kinh Thánh trong cuộc sống của các đan sĩ, qua việc thực hành lectio divina được truyền thống kiện toàn qua các bước liên tục bao gồm lectio, meditatio, oratio, contemplatio, collatio, discretio, actio. Điều này cũng giải thích lý do vì sao thần học đan tu thường trích dẫn Kinh Thánh như là nguồn mạch chính yếu cho việc suy tư, cùng với kinh nghiệm bản thân trong việc hiểu và sống Lời Chúa. Các tác giả thần học đan tu cũng thường trưng dẫn các nhân vật Kinh Thánh như là khuôn mẫu cho đời sống con người, lúc sa ngã phạm tội cũng như lúc đạt tới sự thánh thiện. Ngoài ra, việc quy chiếu thường xuyên về Kinh Thánh cũng giải thích vị trí ưu việt của Mầu nhiệm trong việc hiểu và sống huyền bí đan tu.

Trong khi một vài tác giả sử dụng các phạm trù triết học tân Platon khi giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Tam vị, thì thần học đan tu quay sang mầu nhiệm theo nghĩa Tân Ước, nghĩa là tập trung vào sự hiện diện của Đức Giêsu Kitô và Thánh Linh trong mầu nhiệm.

Thêm vào vai trò của Đức Kitô, thánh Augustinô còn thêm vai trò của Giáo hội. Hành trình huyền bí hướng về Thiên Chúa mang chiều kích xã hội. Việc tìm kiếm Thiên Chúa không phải là một công việc đơn độc nhưng diễn ra ở trong Giáo hội và qua việc thực hành đức mến mở rộng đến hết mọi người. Đó là trọng tâm của sứ điệp thánh Augustinô.

Ngoài vị trí quan trọng dành cho Kinh Thánh trong huyền bí đan tu, cũng cần thêm sự quan trọng dành cho việc cử hành phụng vụ, gắn liền với việc cầu nguyện cộng đoàn.

Truyền thống đan tu Kitô giáo được tiếp tục ở Bizantium với các khuôn mặt như là Maximus Confessor, Gioan Clímaco, Simeón Novus Theologus và Gregorio Palamas, đại biểu của khuynh hướng Hesychia được phát triển đặc biệt tại các đan viện núi Athos.

IV. Thế kỷ XI. Từ huyền bí đan tu sang huyền bí thời Trung cổ

Gioan Scotus Erigena là cầu nối huyền bí Giáo phụ với thời Trung cổ bằng cách giới thiệu các tác phẩm của Grêgôriô Nyssa, Dionysius và Maximus Confessor. Kể từ thế kỷ XI, huyền bí Kitô giáo phát triển cách phi thường chung quanh ba trục chính, xét về nội dung cũng như văn chương.

1/ Trục thứ nhất. Đại diện là thánh Bênađô Clairvaux, người khởi xướng cuộc cải tổ Xitô. Là một con người chiêm niệm và hoạt động, ngài đã gây ảnh hưởng rất lớn trên đời sống chính trị, văn chương, tôn giáo ở Âu châu thời ấy. Thánh Bênađô tiếp tục huyền bí đan tu và thêm vào những nét riêng tư cá nhân.

Cũng trong luồng huyền bí đan tu thời Trung cổ, chúng ta có thể xếp các đại biểu của thần học đan tu tựa như Guillaume de Saint Thierry, Aelred de Rievaulx[14], cũng như Hugo và Richard thuộc các kinh sĩ Saint-Victor.

2/ Trục thứ hai gồm bởi các phụ nữ quy tụ quanh các nhóm quan trọng của các béguines, các nữ đan viện hoặc quanh các dòng hành khất mới thành lập. Đời sống tâm linh của họ mang những sắc thái đặc thù, khiến ta có thể xếp họ vào một “huyền bí mới”. Những đại biểu quan trọng nhất là: Hildegard de Bingen, và “bốn phụ nữ loan truyền bá Tin Mừng” (B. McGinn) là Angela Foligno, Hadewijch de Amberes, Mechthilde de Magdeburgo và Margarita Porete [15]. Phản ánh những điều kiện lịch sử mới mà họ đang sống, các phụ nữ này trình bày một hình thức mới về vị trí của huyền bí trong tương quan với thế giới. Những phụ nữ này, hoặc sống trong các đan viện của các dòng hành khất mới thành lập, hoặc sống trong các cộng đoàn giữa đời như các nhóm béguines, diễn đạt một hình thức tương quan đặc biệt giữa chiêm niệm và hoạt động.

Một đặc trưng khác của huyền bí nữ giới là ngôn ngữ sử dụng. Các đan sĩ của Giáo hội Latinh biên soạn các tác phẩm bằng tiếng Latinh; còn các nữ huyền bí viết bằng ngôn ngữ địa phương, sử dụng những cách diễn đạt mới. Tầm quan trọng của ngôn ngữ địa phương mang theo một thần học mới, đến nỗi có thể nói đến một “thần học bản địa” bên cạnh thần học đan tu và thần học kinh viện.

Xét về cách thức diễn tả cảm nghiệm, các thị kiến xuất thần chiếm một vị trí quan trọng; còn xét về nội dung thì trọng tâm là Đức Giêsu dưới hình ảnh là người yêu của linh hồn, cùng với các mầu nhiệm của đời sống và cuộc khổ nạn của Người. Thật không dễ kiểm chứng tính xác thực các thị kiến và nội dung của chúng. Như B. McGinn đã viết, có lẽ đó là những hình ảnh do óc tưởng tượng tạo ra, dựa trên việc suy gẫm các hình ảnh Kinh Thánh và phụng vụ, cũng như các nghệ phẩm trình bày Chúa Giêsu, các thiên thần, các thánh, thiên đàng và hỏa ngục.

Tầm quan trọng của chủ đề tình yêu trong các tác phẩm của họ đã đưa đến chỗ đặt tên là “huyền bí tình yêu” (Minnemystik); việc diễn tả tương quan của Thiên Chúa và Đức Kitô theo từ ngữ kết hôn đã dẫn đến tên gọi là “huyền bí kết duyên” (Brautmystik).

3/ Trục thứ ba mang tên là “huyền bí bản thể” (Wesensmystik) hoặc “huyền bí hữu thể” (Seinsmystik), với đại diện là Meister Eckhart.

Cha Eckhart có một ý thức sâu sắc về tính siêu việt của Thiên Chúa và bá chủ hết mọi hiện hữu. Thiên Chúa là Đấng Tự hữu, và ở trên muôn vật. Các thụ tạo không chỉ xuất hiện sau Ngài mà phần nào còn hiện hữu trong Ngài. Ta không nên hình dung Thiên Chúa hiện hữu, rồi sau đó Ngài dựng nên muôn vật ở bên ngoài của Ngài. Ngoài Ngài ra thì chẳng có gì hết. Sự tạo dựng không chỉ diễn ra vào lúc khởi nguyên, nhưng vẫn tiếp diễn liên tục, và các thụ tạo không ngừng lãnh nhận sự hiện hữu từ sự xuất phát vĩnh cửu nơi Thiên Chúa hằng hữu.

Linh hồn con người là một thực tại phức tạp, bao gồm giác quan, các quan năng và một chiều kích tận cùng mang nhiều tên gọi: cái thâm sâu, cái đáy, bản thể, chóp đỉnh, con mắt nội tâm, nơi mà Thiên Chúa ngự trị cùng với tất cả thiên tính, “gần gũi linh hồn còn hơn là linh hồn gần với mình”. Cái đáy linh hồn được liên kết với nguyên mẫu nơi Thiên Chúa, với lý tưởng của mình, nơi mà nó được thông dự vào bản tính Thiên Chúa.

Dựa trên quan niệm vừa nói về bản tính của Thiên Chúa và của linh hồn, Eckhart xây dựng đạo lý tâm linh và huyền bí của mình. Căn bản có thể tóm vào ba điểm. Thứ nhất là thuật ngữ Abgescheidenheit, (từ bỏ, siêu thoát) như là con đường dẫn đến hạnh phúc. Sự từ bỏ giúp thực hiện sự “bỏ mặc” hay “phó thác” (Gelassenheit), từ bỏ tất cả và trao phó toàn thân vào tay Thiên Chúa. Linh hồn được giải thoát sẽ từ bỏ chính mình, vượt lên chính mình để đến cùng Thiên Chúa. Kết quả của chuyển động này là sự thiên hóa, được diễn tả như là sự sinh ra của Lời Thiên Chúa trong đáy linh hồn. Đoạn văn sau đây của tác giả có thể tóm lại tất cả học thuyết: “Hãy từ bỏ tất cả mọi cảm giác và hoạt động tri thức, và qua con đường vô-tri, hãy vươn đến sự kết hiệp với Đấng vượt lên trên mọi bản thể và mọi kiến thức”. Sự thanh luyện triệt để của tiến trình hướng về Thiên Chúa đã khiến Eckhart biến đổi công thức “Đừng cầu xin điều gì khác ngoài chính Thiên Chúa” của thánh Augustinô thành lời nguyện : “Sis mihi Deus ”, “Xin hãy trở thành Thiên Chúa cho con”[16]. Dù sao, việc trình bày học thuyết của Eckhart mặc dù có giản lược mấy đi nữa cũng không thể nào bỏ qua hai khía cạnh quan trọng, đó là: lòng yêu mến Thiên Chúa bao hàm lòng yêu mến tha nhân; và hoạt động được thực hiện từ việc kết hiệp với Thiên Chúa, được tượng trưng nơi cô Mácta, thì cao hơn việc chiêm niệm đơn thuần, được tượng trưng nơi cô Maria.

V. Thời cận đại

Vào thời cận đại, thần học huyền bí Kitô giáo mang nhiều đặc tính xem ra trái ngược nhau. Một đàng là sự xuất hiện của một tác giả được mệnh danh là “cổ điển” của thần học huyền bí, đó là thánh Gioan Thánh giá; đàng khác là sự nổi lên những luồng chống đối huyền bí ở trong Giáo hội Công giáo, và cách riêng là nơi Giáo hội Tin lành. Chúng ta sẽ lần lượt trình bày cả hai trào lưu đối nghịch đó.

1. Những trào lưu huyền bí

Năm 1926, từ khi được đức Piô XI trao tặng tước hiệu tiến sĩ Hội thánh, thánh Gioan Thánh giá quen được gán danh xưng là “tiến sĩ huyền bí” (doctor mysticus), bởi vì không những người đã lãnh nhận được cảm nghiệm huyền bí nhưng còn biết sử dụng ngôn ngữ thần học để diễn đạt nó. Dù sao, trước khi vào chi tiết, thiết tưởng nên ghi nhận vài đặc điểm của thời cận đại.

Thứ nhất, sự tách rời “thần học tâm linh” thành một ngành độc lập. Hồi thế kỷ XIII, thánh Tôma và thánh Bonaventura đề cập đến những vấn đề tâm linh trong tổng thể thần học. Tiếc rằng, sau đó, khi nhận thấy những cuộc tranh luận thuần lý giữa các trường phái kinh viện không giúp ích cho đời sống đạo đức, cho nên một khuynh hướng được đặt tên là devotio moderna chủ trọng đến việc phát triển tâm linh, cắt đứt khỏi thần học.

Thứ hai, như một hệ luận, thần học tâm linh chú trọng đến khía cạnh chủ thể (cảm nghiệm) hơn là khía cạnh khách thể (dựa trên Kinh Thánh, tín lý và các bí tích). Người ta đào sâu vào sự tiến triển của các cấp độ huyền bí. Chúng ta hãy rảo qua vài khuôn mẫu điển hình.

Thế kỷ XVI

Hai khuôn mặt nổi bật nhất bên Tây Ban Nha là: thánh Têrêsa Giêsu (Avila) và thánh Gioan Thánh giá.

a) Thánh nữ Têrêxa Avila (1515-1582)

Xét về khía cạnh học thuyết, thánh Têrêsa không có gì mới mẻ so với các tác giả tiền nhiệm thuộc khuynh hướng “huyền bí kết hôn”. Tuy nhiên, điểm độc đáo nằm ở chỗ phân tích các cấp độ cũng như những hiện tượng kèm theo. Trong tác phẩm Castillo interior (lâu đài nội tâm), tác giả mô tả những chặng của đời sống huyền bí từ khởi đầu cho đến lúc kết hiệp.

Linh hồn được ví như một lâu đài với bảy căn hộ. Nó bị bao vây bên ngoài bởi các loài rắn độc, tức là tội lỗi và quyến luyến với thế sự. Tình trạng này vẫn tồn tại khi rút vào căn thứ nhất, tức là nền của đời sống tâm linh, dựa trên sự biết mình và khiêm tốn. Lên tới những căn cao hơn ở căn thứ hai và ba, linh hồn cũng tiến tới trong đường cầu nguyện, từ khẩu nguyện cho đến suy niệm, mang theo nhiều lúc chia trí và khô khan. Linh hồn cần biết kiên trì khi đương đầu với những khó khăn, ngõ hầu có thể tiến tới.

Một khúc rẽ quan trọng bắt đầu từ căn thứ tư, khi chuyển sang tình trạng huyền bí, bởi vì Thiên Chúa giữ phần chủ động hơn. Linh hồn tiến đến “tĩnh nguyện”, cảm thấy được yên tĩnh và dịu ngọt khi gần gũi Chúa. Tuy vậy, sự kết hiệp vẫn chưa trọn vẹn, bởi vì các quan năng khác (đặc biệt là lý trí và óc tưởng tượng) chưa được chế ngự. Lên đến căn thứ năm, (tương ứng với “kết hiệp đơn giản”), thì linh hồn cảm nhận được việc Chúa đến và ngự ở trong mình. Sự kết hiệp này kéo dài không lâu lắm, khoảng chừng nửa giờ, trong đó các quan năng đều ngủ yên. Ở căn thứ sáu, sự kết hiệp với Thiên Chúa được diễn tả như cuộc “đính hôn thiêng liêng” được thuật lại khá tỉ mỉ, kèm theo nhiều hiện tượng huyền bí, cách riêng là sự xuất thần, khi mà tất cả các quan năng của con người hầu như bị tê liệt : họ không còn nói được, thân thể ra lạnh ngắt hầu như không còn sức sống. Sự xuất thần không kéo dài lâu, nhưng để lại nhiều dấu vết trong linh hồn, trong đó có “vết thương của tình yêu” gây nhiều đau đớn do lòng khao khát mến Chúa gây ra. Căn thứ bảy được mô tả như hôn phòng, nơi diễn ra cuộc “kết hôn thiêng liêng”, khi Thiên Chúa tỏ mình ra cho linh hồn. Đây là tình trạng cao cấp nhất trên đời này, chỉ còn thua sự hưởng kiến trên trời mà thôi.

Một đặc trưng của linh đạo Têrêsa Avila, khác biệt với thánh Gioan thánh giá, ở chỗ thánh nữ dành chỗ quan trọng cho Đức Giêsu, dưới cả khía cạnh nhân tính lẫn thiên tính. Đức Giêsu trở nên người bạn thân tình để hàn huyên trò chuyện, và là trung gian dẫn đến Thiên Chúa.

b) Thánh Gioan Thánh giá (1542-1591)

Thánh nhân thuật lại cảm nghiệm của mình khi bị giam trong ngục tu viện Toledo, dưới hình thức các bài thơ. Những tác phẩm viết sau đó ra như chú giải cho các bài thơ.

Con đường dẫn đến sự kết hiệp với Thiên Chúa được sánh với cuộc “trèo lên đỉnh núi Cát Minh”. Để đạt đến mục tiêu này, linh hồn phải từ bỏ không những là những gì ràng buộc với thế giới khả giác mà còn tất cả những gì không dẫn tới Thiên Chúa. Nơi thánh Gioan Thánh giá, ta thấy tái hiện luồng thần bí “đêm tối”. Hành trình lên núi bị bao phủ bởi nhiều đợt đêm tối.

Đợt một mang danh là “đêm tối giác quan”. Linh hồn phải từ bỏ tất cả những gì mà trước đây mình ưa thích. Họ phải khước từ không những là tội lỗi (bất kỳ tội trọng hay tội nhẹ), mà còn tất cả những khuyết điểm cũng như mọi ràng buộc với thọ tạo, tuy dù vô tội vô vạ chăng nữa. Tác giả ví các sự quyến luyến đó như là dây trói : dù lớn hay nhỏ, nó cũng ngăn cản con chim không thể bay lên cao được. Do đó, ai muốn bước vào hành trình huyền bí thì hãy học con đường từ bỏ. Hãy chọn cho mình không phải điều dễ nhất nhưng là điều khó nhất; không phải là điều mình thích nhất nhưng là điều ngại ngùng nhất; không phải là điều thoải mái nhưng là điều cực nhọc. Thoạt tiên xem những lời khuyên này mang tính cách tiêu cực, nhưng thực ra chúng chuẩn bị cho tâm hồn được mở rộng : chính vì không chiếm hữu gì hết cho nên ta mới có thể ôm ấp tất cả; chính vì ước ao không biết gì cho nên mới biết tất cả. Sự từ khước chỉ là phương tiện dẫn đến sự kết hiệp huyền bí mà thôi.

Phạm vi từ khước còn mở rộng đến những điều mà có lẽ nhiều nhà thần bí khác ước muốn, chẳng hạn như các thị kiến, mặc khải (được thánh Têrêsa Avila liệt vào những đặc sủng của hành trình tâm linh). Đối với thánh Gioan, các hiện tượng đó không trực tiếp dẫn ta tới Thiên Chúa, bởi vì chúng có thể bắt nguồn từ Thiên Chúa, hoặc bởi ma quỷ hay do chính ta gây ra. Tuy nhiên lý do chính mà tác giả muốn cảnh giác các tín hữu là bao lâu ta còn sống trên đời này thì ta chỉ có thể nắm bắt Thiên Chúa qua “đêm tối đức tin” mà thôi, chứ không phải bằng những hình tượng khả giác. Tác giả cũng khuyên ta đừng tọc mạch tìm kiếm những mặc khải riêng tư, bởi vì những gì Thiên Chúa muốn mặc khải cho nhân loại thì Ngài đã nói qua Đức Kitô rồi.

Đợt hai của sự thanh luyện mang danh là “đêm tối của tinh thần”. Đây là một cuộc thanh luyện rất đau đớn, bởi vì linh hồn cảm thấy mình bị Thiên Chúa và mọi người bỏ rơi hoàn toàn. Họ rơi vào cảnh bị hủy diệt, ra như bị tiêu tan thành hư vô; sức lực hao mòn, không còn khả năng để thi hành việc bổn phận, còn nói chi đến cầu nguyện. Họ có cảm giác đau đớn như khi ở trong luyện ngục, và thời kỳ thanh lọc càng kéo dài nếu Thiên Chúa có ý định muốn đưa linh hồn đến cấp cao của huyền bí. Tuy nhiên, sau thời gian đêm tối dày đặc, linh hồn sẽ chẳng còn nhớ đến những đau đớn đã qua, bởi vì không sánh nổi với niềm hân hoan của sự kết hiệp huyền bí.

Thánh Gioan Thánh giá giải thích bản chất của sự kết hiệp này bằng ngôn ngữ lấy từ sách Diễm ca. Sau những thời kỳ nhớ nhung tìm kiếm mòn mỏi, linh hồn tìm gặp được người yêu. Cuộc gặp gỡ này được gọi là “cuộc kết hôn với Ngôi Lời, Con Thiên Chúa”. Linh hồn được biến đổi nên giống Thiên Chúa (“thiên hoá”), cảm nhận sự kết hiệp với Thiên Chúa : trí tuệ được chiếu sáng bằng sự cao minh của Ngôi Lời, ý chí được kích thích bởi Thánh Linh, và Chúa Cha. Linh hồn cảm nhận được Thiên Chúa đến trong linh hồn mình, và thu hút nó trong vòng tay âu yếm của mình.

Xét về ngôn ngữ, chúng ta biết rằng hình ảnh “đêm tối” đã được nhiều tác giả từ thời giáo phụ sử dụng (chẳng hạn như Grêgôriô Nyssa, Điônysius Areopagita). Đặc trưng của thánh Gioan Thánh giá là đề tài “đêm tối” được diễn tả thành hệ thống với nhiều cấp độ và lãnh vực :

- Hai cấp độ : đêm tối “chủ động” (activa) và “thụ động” (passiva), tương ứng với hai giai đoạn tiến đức. Đêm tối “chủ động” tương đương với sự thanh luyện vào lúc khởi đầu, do chính đương sự tự ý thi hành; đêm tối “thụ động” nằm ở cấp độ cao hơn khi chính Thiên Chúa ra tay thanh luyện linh hồn.

- Hai lãnh vực : đêm tối “giác quan” và đêm tối “tinh thần”, áp dụng cho những quan năng của con người. Đêm tối “giác quan” nhằm chế ngự các giác quan là điều tương đối dễ hiểu. Đêm tối “tinh thần” tác dụng đến lý trí và thậm chí đến cả đức tin nữa.

Hai tác giả vừa rồi không chỉ mô tả tỉ mỉ những chặng tiến triển tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa, nhưng còn đặt nền tảng cho sự phân biệt giữa “tu đức” và “huyền bí” sau này. Cấp độ huyền bí ra như chỉ dành cho một ít người đặc biệt.

Thế kỷ XVII. Các tác giả bên Pháp

Sang thế kỷ XVII, chúng ta gặp thấy các tác giả nổi bật ở bên Pháp, mà chúng tôi chỉ trưng dẫn hai khuôn mẫu điển hình.

a) Thánh François de Sales (1567-1622) được coi như một nhà cách mạng về thần học tâm linh, bởi vì người muốn cho ơn gọi thánh thiện thâm nhập vào cả đời sống của các giáo dân chứ không chỉ đóng khung trong các nhà dòng. Người đã viết hai tác phẩm căn bản : Introduction à la vie dévote (Dẫn nhập vào đời sống đạo đức) và Traité de l’amour de Dieu (Khảo luận về lòng mến Chúa). Quyển thứ nhất gồm những chỉ dẫn về việc cầu nguyện và thực tập nhân đức ở mọi hoàn cảnh cuộc sống. Quyển thứ hai dành cho những linh hồn muốn tiến triển trên đường trọn lành, trong đó tác giả trình bày vài quan điểm cá nhân về sự kết hiệp huyền bí. Tuy rằng bản chất của sự trọn lành và đời sống huyền bí đều nằm ở lòng mến Chúa, nhưng cấp độ trọn hảo của lòng mến được diễn tả qua thái độ hoàn toàn phó mặc để cho Thiên Chúa dẫn dắt, được tóm lại trong công thức “dửng dưng thánh thiện” (sainte indifférence). Nó không những ám chỉ sự tín thác hoàn toàn vào sự dẫn dắt của Chúa quan phòng, tựa như trẻ thơ nép mình trong lòng mẹ, nhưng còn dám đi tới chỗ không thể nào xảy ra được. Tác giả bị ám ảnh với việc làm theo ý Chúa đến nỗi sẵn sàng xuống hoả ngục nếu Chúa muốn như vậy (livre 9, ch.2). Thực là một khẳng định quá đáng, khi biết rằng bản chất của hình phạt hoả ngục không phải lửa nung đốt nhưng là xa cách Chúa ! Đời nào Chúa lại muốn cho một linh hồn yêu mến Chúa phải chịu cảnh đày đoạ phải xa cách Ngài ? Ta chỉ hiểu được theo nghĩa của huyền bí “đêm tối”, nghĩa là Chúa đòi chúng ta phải thanh luyện những hình ảnh cảm giác về Ngài, chứ không thể nào đi tới chỗ lánh xa Ngài.

Khi so sánh thánh François de Sales với thánh Têrêsa Avila, người ta thấy một sự khác biệt không nhỏ. Đối với thánh Têrêsa, sự xuất thần (ngất trí : extasis) là hiện tượng xảy ra ở cấp cao của đời sống cầu nguyện, còn thánh François thì cho rằng đó là những phản ứng tâm lý thường tình, khi linh hồn được nâng lên chiêm ngắm hoặc khát khao những thực tại quá mức thực hiện. Mặt khác, một vị thánh khác cũng mang tên Têrêsa sẽ mang ra thực hành đạo lý của thánh François, đó là thánh nữ Têrêsa Hài đồng Giêsu (1873-1897) tông đồ của con đường nhỏ, con đường phó thác.

b) Trường phái Bérulle, - mang danh của vị sáng lập Pierre de Bérulle (1575-1629), cũng còn gọi là “Trường phái Pháp quốc” (Ecole Francaise) - nhắm đến việc đào tạo hàng giáo sĩ thánh thiện để canh tân Hội thánh. Một đặc trưng của học phái này là gắng tiến tới việc hoà hợp cuộc đời linh mục với cuộc đời của Chúa Giêsu, vị Thượng tế và hiến lễ. Sống đời huyền nhiệm có nghĩa là sống kết hiệp với Chúa Kitô, nhờ việc suy gẫm Kinh Thánh và thông dự bí tích Thánh thể (chứ không dựa theo các thị kiến, xuất thần). Một hình thức biểu lộ sự hoà đồng với Chúa Kitô là hiến dâng trót đời làm hiến-lễ giống như Người. Nên biết là tinh thần “hiến lễ” (victime) được cổ động không chỉ trong hàng linh mục (những người dâng thánh lễ hằng ngày), mà ngay cả trong hàng tu sĩ và giáo dân nữa.

2. Những trào lưu chống đối huyền bí

Thế kỷ XVI-XVII được đánh dấu với sự xuất hiện những tác giả sâu sắc về Thần học huyền bí[17], đồng thời với sự nổi lên những phong trào chống lại huyền bí, từ trong nội bộ Giáo hội Công giáo và từ phía Giáo hội Tin lành

a. Phía Công giáo

Vào thế kỷ XVI, tại nước Tây Ban Nha (quê hương của thánh Têrêsa Avila và thánh Gioan Thánh giá) diễn ra một cuộc bài trừ nhóm alumbrados, khiến cho những tác phẩm viết về sự chiêm niệm và phó thác bị nghi ngờ là lạc đạo. Cuộc tranh luận này được kéo dài sang thế kỷ XVII dưới hình thức của thuyết quietismus (cha Miguel de Molinos, bà Guyon, và cuộc tranh luận giữa Bossuet với Fénelon), đưa đến sự luận phi dưới thời giáo hoàng Innocentê XII (12/3/1699). Khuyết điểm của nhóm này là đề cao sự kết hợp với Chúa bằng cầu nguyện tâm tình, thái độ phó-mặc thụ-động, đến nỗi bỏ rơi kinh nguyện phụng vụ và các công việc khổ chế. Thậm chí có người khẳng định rằng ai đã đạt được cảm nghiệm huyền bí (= trọn lành) thì không còn có thể phạm tội nữa : dù họ có làm một điều xấu đi nữa nhưng vì họ đã đắm chìm trong Chúa cho nên các việc đó không phải là điều xấu.

Trong bối cảnh đó, người ta hiểu được vì sao Dòng Tên, một dòng tu lớn nhất vào thời cận đại đã không cổ động thần học huyền bí. Thực vậy, không ai chối được rằng thánh Inhaxiô Loyola (1495-1556) đã có những cảm nghiệm huyền bí, đặc biệt là tại Manresa (gần Barcelona) và La Storta (gần Rôma). Tác phẩm Linh thao là kết quả của những cảm nghiệm đó. Dù vậy, sách Linh thao không nhằm hướng dẫn người đọc tiến đến sự kết hiệp huyền bí, cho bằng trở thành một tông đồ hoạt động để phục vụ Nước Chúa. Tuy tác giả nói đến những cấp độ tiến triển về tu đức, nhưng chóp đỉnh của sự trọn lành không phải là sự chiêm niệm kết hiệp với Thiên Chúa mà là tôn vinh Danh Chúa qua việc giúp đồng loại tin kính Ngài. Có học giả muốn xem như là một khuynh hướng huyền bí mới : “huyền bí hoạt động” (mystique de l’action), thể hiện qua phương châm Contemplativus in actione.

Tuy nhiên, lịch sử của Dòng Tên không thiếu những nhân vật nổi tiếng về “huyền bí” theo nghĩa cổ truyền, chẳng hạn như thầy Alphonsus Rodriguez (1533-1617), cha Louis Lallemant (1587-1635), cha Jean-Pierre de Caussade (1675-1751).

Ngoài ra, trên phương diện học thuyết, cần ghi nhận một sự chuyển hướng trong thần học tâm linh gây ra bởi cha Battista Scaramelli (1687-1752), với việc xuất bản hai quyển sách Direttorio ascetico và Direttorio mistico (Kim-chỉ-nam khổ chế và huyền bí). Kể từ đó thần học tâm linh được phân chia thành hai phần : “khổ chế” (hay tu đức : ascetica) dành cho tất cả mọi tín hữu; “huyền bí” (mystica) dành riêng cho một số linh hồn ưu tuyển. Một cách vô tình, đề tài “huyền bí” bị gạt ra khỏi cuộc sống đạo của đại đa số các Kitô hữu.

b. Phía Tin lành

Các nhà thần học Tin lành chống đối sự kết hiệp huyền bí, bởi vì trái ngược với nguyên tắc căn bản của họ, tức là “con người được nên công chính hoá nhờ đức tin, chứ không phải nhờ việc thiện”. Ngược lại, các tác phẩm về đời sống tâm linh lại cỗ vũ nỗ lực của con người (công tác khổ chế, luyện tập nhân đức, cầu nguyện chiêm niệm) như là phương tiện dẫn tới sự thánh thiện và kết hiệp với Thiên Chúa.

Điều trớ trêu là nguyên tắc căn bản vừa nói đã được chín mùi nhờ việc làm quen các tác phẩm huyền bí. Martin Luther (1483-1546) đã thú nhận rằng ông từng say mê đọc các tác phẩm của Eckhart và Tauler cũng như một tác phẩm vô danh tựa đề Theologia Teutsch (Thần học Đức). Những tác phẩm này thuộc khuynh hướng thần học phủ định, nhấn mạnh đến khoảng cách vô biên giữa thọ tạo với Thiên Chúa. Từ đó mà Luther đã đào sâu cảm nghiệm về tình trạng tội lỗi và thân phận hư-vô của thọ tạo, hoàn toàn bất lực trước mặt Thiên Chúa. Vì thế con người hoàn toàn thụ động, không thể làm được việc lành gì, mà chỉ còn biết tín thác vào công trạng của Chúa Kitô.

Jean Calvin (1509-64) cũng chấp nhận nguyên tắc “con người được nên công chính nhờ đức tin”, nhưng dựa trên tiền đề khác với Luther. Ông Luther khởi hành từ cảm nghiệm về thân phận tội lỗi của con người. Ông Calvin khởi hành từ thuyết tiền định : có những người được tiền định lên thiên đàng, và có những người được tiền định xuống hoả ngục. Tiền đề này gây ra nỗi lo lắng sợ sệt nơi con người, bởi vì nó không biết được ý định khôn dò của Thiên Chúa. Thái độ này đặt con người trong thái độ run sợ trước Thiên Chúa uy nghi, và ngăn cản lòng ước ao đạt đến sự kết hiệp huyền bí.

Thực ra, chủ trương bài trừ huyền bí còn bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân khác nữa, trong số đó không thể nào bỏ qua thái độ bài bác Giáo hội Công giáo : những gì được Giáo hội Công giáo đề cao (chẳng hạn : các bí tích, Đức Maria, bậc tu trì) thì bị hạ thấp trong Giáo hội Tin lành. Ta cũng có thể nói ngược lại : những gì được đề cao về phía Tin lành thì cũng gặp dị ứng nơi Giáo hội Công giáo (chẳng hạn : việc đọc Kinh Thánh, vai trò hoạt động của các giáo dân). Dù sao, tuy các nhà khởi xướng Tin lành tuyên bố cắt đứt với truyền thống Công giáo thời đó, nhưng dần dần, người ta nhận thấy sự phục hồi của những trào lưu huyền bí dưới những dạng khác nhau.

- Một đàng, có thể nói được là chính ông Luther cũng mở ra một khuynh hướng huyền bí, dựa trên thánh Phaolô : huyền bí của “niềm tin vào ân huệ cứu độ” do quyền năng của Thiên Chúa, một niềm tin mang tính cách cảm nghiệm tín thác chứ không chỉ là chấp nhận đạo lý. Đối với ông Luther, tin vào Đức Kitô không hệ tại tuyên xưng Ngài có hai bản tính trong một ngôi vị, cho bằng tin rằng Đức Kitô đã yêu thương tôi và cứu chuộc tôi (sự phân biệt giữa “Christus in se” và “Christus pro me”)[18].

- Đàng khác, truyền thống Tin lành đã sớm chứng kiến sự xuất hiện của phong trào “sùng mộ”- piétisme (Johann Arndt, Philip-Jakob Spener, George Fox, Gerald Tersteegen, John và Charles Wesley), đề cao khía cạnh tâm tình trong đời sống đạo, cách riêng khi suy gẫm Đức Giêsu chịu đóng đinh trên thập giá, một chủ đề quan trọng trong thần học Luther (Theologia crucis). Thí dụ như bá tước Nicolas-Louis Zindendorf (1700-1760) sau khi nhìn ngắm tượng Chúa chịu nạn, ông nghe như tiếng Chúa phán : Hoc feci pro te, quid facis pro me ? (Ta đã làm như vậy cho con, con làm gì cho Ta ?), và ông đã xin Chúa hãy cưỡng bách mình chia sẻ đau khổ với Người, nếu mình chưa đủ khả năng tình nguyện. Một luồng đạo đức tâm tình khác dựa trên niềm tin về tác động của Thánh Linh trong các tín hữu, khởi điểm cho phong trào Ngũ tuần (Pentecostal movement).

- Sau giai đoạn tẩy chay nảy ra trong bầu khí tranh biện, dần dần các tác phẩm huyền bí lại được lưu hành giữa vài nhóm tín hữu Tin lành, nối kết lại với truyền thống xưa kia. Mục sư Pierre Poiret (1646-1719) chuyển dịch các tác phẩm huyền bí sang tiếng Pháp.

Hơn nữa, khi nói đến truyền thống huyền bí của các giáo hội Tin lành, chúng ta không nên dừng lại ở các tác phẩm thần học, nhưng còn chú ý đến các thánh thi, thánh ca nữa. Johann Sebastian Bach đã diễn tả ra cảm nghiệm huyền bí ra các hợp tấu nổi tiếng.

VI. Vài hình thức huyền bí Kitô giáo thời nay

Thuật ngữ “sự tàn lụi của huyền bí” đã được vài học giả đặt tên cho tình trạng tâm linh và tôn giáo tại Âu châu kể từ thế kỷ XVIII. Điều này có thể gây cảm tưởng là huyền bí đã tan biến do cuộc khủng hoảng tôn giáo thời cận đại, hậu quả của phong trào thế-tục-hóa chi phối xã hội cũng như con người. Thực tế phức tạp hơn nhiều. Một đàng, người ta thấy xuất hiện nhiều hiện tượng mang tên là thần bí ở bên ngoài các tôn giáo, và thậm chí ngay cả những “huyền bí vô thần”[19].

Riêng trong đạo Công giáo, không thiếu những dữ kiện cho phép khẳng định sự tồn tại của huyền bí vào thời đại hôm nay. Chúng ta có thể kể ra vài nhân vật: Elizabeth de la Trinité, Thérèse de Lisieux, Charles de Foucauld, Edith Stein, Thomas Merton, Simone Weil, Dorothy Day, Pierre Teilhard de Chardin, Etty Hillesum, Madeleine Delbrel, Mẹ Teresa de Calcutta và nhiều người khác.

Sau khi chấp nhận sự hiện hữu của các nhà huyền bí Kitô giáo vào thời nay, chúng tôi muốn nêu lên một vài nét độc đáo. Trải qua lịch sử, chúng ta thấy các nhà huyền bí mang đậm các sắc thái của thời đại và văn hóa mà họ đang sống. Những người thời nay cũng không phải là một ngoại lệ. Họ phản ánh những hoàn cảnh lịch sử, những cuộc xáo trộn của thời cuộc. Tôi chỉ muốn vạch ra hai điểm xem ra quan trọng hơn cả: một là “sự che khuất Thiên Chúa” xem ra dẫn đến một cuộc “khủng hoảng Thiên Chúa”; hai là sự xuất hiện trong suốt thể ký XX, những hình thức quy mô của sự dữ, xuất hiện qua cảnh bất công đang chế ngự trên xã hội tiến tới chỗ toàn cầu hóa, khiến cho bao đám người rơi vào cảnh nghèo đói, cùng cực.

Hai sự kiện này đã đưa đến một đàng là sự xuất hiện của những “huyền bí đêm tối”, và đàng khác là những “huyền bí mở mắt” nhận ra sự đói nghèo hoặc “huyền bí cảm thông” những nạn nhân nghèo đói và tìm cách đáp ứng. Tôi muốn trình bày một vài thí dụ của hai khuynh hướng ấy.

1. Huyền bí đêm tối trong một thời đại Thiên Chúa bị che khuất

Một trường hợp điển hình hơn cả của hình thức này hẳn là thánh Thérèse Lisieux. Hai đoạn văn trích từ Lịch sử một tâm hồn cho phép tóm lại cốt yếu của cảm nghiệm huyền bí mà chúng ta đang bàn. Đoạn văn thứ nhất diễn tả cảnh đêm tối dày đặc mà chị đã trải qua trong những tháng cuối cùng của cuộc đời. Đoạn thứ hai biểu lộ phản ứng tuyệt vời và độc đáo của chị khi khám phá cảnh vô thần mà tình trạng đêm tối mang lại.[20]

Xem ra đêm tối, qua giọng nói của các người tội lỗi, đã chế nhạo tôi: Này, ngươi mơ ước sẽ chiếm đoạt được Đấng tạo dựng muôn kỳ quan. Ngươi tưởng rằng một ngày kia ngươi sẽ thoát khỏi sương mù đang bao phủ: Tiến lên! Tiến lên! Hãy vui lên đi bởi vì cái chết sẽ mang lại cho ngươi không phải là điều mà ngươi hy vọng, nhưng là một đêm tối còn dày đặc hơn nữa, đêm tối của hư vô[21].

Trong vụ án phong thánh, một nữ tu đã khai rằng mình đã nghe Thérèse thốt lên: “Ước chi người ta biết được tôi đang bị chìm đắm trong đêm tối như thế nào! Tôi không tin đời sống vĩnh cửu. Xem ra sau cuộc đời này chẳng còn gì nữa hết […]. Tôi chỉ còn có tình yêu. [22]

Đoạn văn thứ hai trước hết cho thấy rằng khi trải qua đêm tối chị khám phá rằng có những người chẳng có niềm tin nào, một điều mà chị vốn nghĩ rằng không thể nào có được: “Trong những ngày vui tươi của mùa Phục sinh, Chúa Giêsu cho tôi hiểu rằng thực sự có những linh hồn sống mà không có niềm tin”. Ngoài ra đoạn văn cũng cho thấy phản ứng của chị trước điều khám phá ấy:

Lạy Chúa, người con của Chúa đã hiểu được ánh sáng của Chúa. Nó xin Chúa tha thứ cho những người anh em của nó. Trong suốt thời gian mà Chúa không cho nó hồng ân ấy, nó cứ cam lòng ăn tấm bánh đó, và không muốn đứng lên đi ra khỏi cái bàn đầy đắng cay ấy, nơi mà những tội nhân khốn cùng đang ăn, cho đến ngày mà Chúa đã ấn định. Tại sao nó không thể thay mặt cho họ, thay mặt cho những anh em của nó để thưa lên: Lạy Chúa, xin thương xót chúng con, bởi vì chúng con là những tội nhân khốn cùng.

Trong một bối cảnh khác, Dietrich Bonnhoeffer cũng có thể được coi như chứng nhân của cảm nghiệm về Thiên Chúa trong đêm tối. E. Bethge, người bạn và người viết tiểu sử của ông, đã viết lại rằng con người Bonhoeffer có thể tóm lại trong ba lời: Kitô hữu, thần học gia, con người thời đại. Về điều kiện Kitô hữu, qua những đoạn văn tựa như là “Giá của ân sủng”, ông cho thấy rằng tin vào Đức Giêsu Kitô có nghĩa là đi theo Người. Hiểu như vậy, đức tin không phải chỉ là “một hành vi nội tâm” gắn bó giả tạo với Đức Kitô. Đức tin cần được diễn tả ra cuộc sống. Qua những bức thư viết trong tù, sau này được xuất bản dưới tựa đề Kháng cự và suy phục, ông đã cho thấy tâm trạng của người tín hữu sống giữa khung cảnh tục hóa của thời đại. Để đáp lại tình trạng ấy, Bonhoeffer nghĩ rằng đã đến lúc mà người Kitô hữu phải sống trên đời như là không có Thiên Chúa etsi Deus non daretur, nghĩa là chấp nhận bầu khí văn hóa và xã hội mà chế độ tục hóa đặt ra. Công thức mà ông đề ra không có nghĩa là loại trừ Thiên Chúa ra khỏi chân trời của cuộc đời, nhưng là “sống trước mặt Thiên Chúa và với Thiên Chúa”, nghĩa là sống như người tín hữu nhưng “không có Thiên Chúa”, nghĩa là không có Thiên Chúa của một đạo coi Ngài như là phương dược để giải quyết những sự dữ vượt quá sự giải thích và khả năng của con người, như nguyên nhân đệ nhất cho các nguyên nhân khác, như chìa khóa để ổn định xã hội. Bonhoeffer chủ trương phải sống theo đức tin “người công chính sống nhờ đức tin”, lấy đức tin để dám tự do đảm nhận trách nhiệm trước cuộc đời trong tất cả mọi khía cạnh căn bản[23].

Không thiếu những dấu hiệu cho thấy ý thức về sự tăm tối đã trở thành bầu khí bao trùm đời sống đức tin của nhiều tín hữu trong thế kỷ XX. Dorothee Solle đã trưng dẫn Edith Stein và tác phẩm Khoa học thập giá, trong đó sự bất hạnh của tha nhân đã biến thành một lối sống Kitô giáo ở bên lề những hình thức hữu hình của Giáo hội; hoặc là Reinhold Schneider trong điều kiện của một “tín đồ Kitô giáo sống đức tin của tối tăm trong một thời gian không có niềm an ủi”. Một đoạn của Gustave Thibon trong quyền hồi ký Au soir de ma vie (Vào xế chiều của cuộc đời) cho thấy kinh nghiệm về bầu khí tối tăm mà nhiều tín hữu thời nay phải trải qua: “Lúc đầu, Thiên Chúa đối với tôi là một nhân vật và luật pháp; tiếp đó, là ánh sáng và tình yêu; cuối cùng, là vắng mặt và đêm tối. Tôi muốn chết giữa đêm trường tối tăm, phủ đầy đen tối, mà chẳng biết sau đó sẽ có hừng đông hay không”.

Một thí dụ khác của huyền bí đêm tối vào thời nay là Mẹ Têrêsa Calcutta. Việc xuất bản các bức thư gửi các cha linh hướng đã cho thấy những cách diễn tả sự tối tăm của đức tin sánh ví được với những đại biểu của huyền bí đêm tối[24], trong đó chúng ta gặp thấy các hình ảnh “tối tăm”, “lạnh lẽo”, “cô tịch”, “trống rỗng”, cùng với những tâm trạng: vắng mặt, bỏ rơi, hấp hối, ruồng bỏ Thiên Chúa, vân vân. Xin trưng dẫn một đoạn: “Người ta nói với tôi rằng Thiên Chúa gọi tôi, thế nhưng trên thực tế, sự tối tăm, lạnh lẽo và trống rỗng thì quá lớn khiến cho không có gì chuyển động, không có gì hứng khởi [...] Trong linh hồn, tôi cảm thấy nỗi đau xót kinh khủng của sự mất mát: Thiên Chúa không thương tôi, Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa, thực sự chẳng có Thiên Chúa”.

Tóm lại, cuộc khủng hoảng về Thiên Chúa, sự tăng gia những chứng từ của các tín hữu giữa đêm tối vào thời nay, những lý do đưa đến sự lu mờ của Thiên Chúa trong xã hội hiện đại xem ra chứng tỏ rằng một đàng vào thời nay vẫn có các nhà huyền bí, nhưng đàng khác xem ra sự huyền bí được cảm nghiệm như là sự đau khổ vì thiếu vắng Thiên Chúa, tương tự như cảm nghiệm về đêm tối của các nhà huyền bí trong quá khứ. Như vậy, có thể nói được rằng các nhà huyền bí Kitô giáo trong thế kỷ XXI sẽ phải học hỏi việc “chịu đựng Thiên Chúa”.[25]

2. “Huyền bí mở mắt” nhận ra sự đói nghèo trên thế giới và cảm thông với các nạn nhân.

Thiết tưởng không cần trưng dẫn ra đây những con số thống kê khủng khiếp về tình trạng nghèo đói trên thế giới. Chúng tôi chỉ muốn nhắc đến phản ứng của vài nhà huyền bí đối với tình trạng đó, và đưa ý thức ấy vào trong cảm nghiệm huyền bí của mình.

Mối tương quan giữa việc biết và mến Chúa với lòng yêu thương và giúp đỡ những người khốn cùng luôn hiện diện trong truyền thống Kinh Thánh và Kitô giáo, và không có nhà huyền bí Kitô giáo mà không đề cập đến điều đó. Chỉ cần lướt qua Cựu Ước và Tân Ước thì đủ rõ: “Hãy bênh vực người hèn yếu và nghèo túng và mọi sự sẽ tốt đẹp với người. Như thế là ngươi đã hiểu biết ta”. Đó là lời tuyên bố của ngôn sứ Giêrêmia như là “sấm ngôn của Đức Chúa” (Gr 22,16). “Ai không yêu thương thì không hiểu biết Thiên Chúa”. Thánh Gioan đã viết như thế trong thư thứ nhất (1Ga 4,8). Thánh Gioan Thánh giá đã vọng lại sứ điệp ấy khi khẳng định mạnh mẽ rằng: “Kẻ không yêu thương người anh em là ghét Thiên Chúa”.[26]

Nếu như vậy thì đâu là điều mới mẻ trong linh đạo và huyền bí thời nay liên quan đến cảnh nghèo đói? Đâu là điều khác biệt giữa huyền bí Kitô giáo thời nay với những thời buổi khác trong lịch sử? Thưa rằng ở chỗ là thực trạng những người nghèo và mối tình ưu tiên dành cho họ đã trở thành một yếu tố của việc hiểu biết và thực hiện cảm nghiệm về Thiên Chúa và để gặp gỡ Ngài. Một khi đã nhận ra thực trạng người nghèo với cặp mắt đức tin, thì ý thức về sự nghèo khó không chỉ dừng lại việc thực hành lòng từ bi bác ái đối với họ, vốn đã là điều răn của luân lý, nhưng còn đạt đến một chiều kích hướng thần kết hợp việc sống đạo với cảm nghiệm về Thiên Chúa. Như vậy, mối tương quan với người nghèo trở thành nhân tố của việc thực hiện cảm nghiệm về Thiên Chúa, và cảm nghiệm này biến thành “huyền bí mở mắt” nhìn đến tất cả những người cần đến tình yêu và giúp đỡ, hoặc là “huyền bí cảm thông với hết mọi nạn nhân”.

Ta không nên đối chọi huyền bí mở mắt nhìn nỗi thống khổ của tha nhân với huyền bí đến với Thiên Chúa qua con đường thuần túy chiêm niệm. Trong cả hai con đường, Thiên Chúa mà nhà huyền bí gặp gỡ không phải là Đấng làm thỏa mãn những ước mong của con người, nhưng là Đấng Thiện Hảo mà con người phải uốn nắn các ước mong của mình. Vì thế, trước khi đạt đến sự cảm nghiệm kết hiệp, các nhà huyền bí chiêm niệm phải trải qua một cuộc thanh luyện dữ dằn khoét rỗng những mơ ước của mình, để giúp cho họ đừng lẫn lộn giữa Thiên-Chúa-của-mọi-sự-tốt-lành với những-sự-tốt-lành-của-Thiên-Chúa. Trong huyền bí mở mắt trước các nỗi khổ của tha nhân, thì công cụ thanh luyện là sự nâng đỡ người nghèo cách vô vị lợi như là một yêu sách của tình yêu Kitô giáo. Sự nâng đỡ người nghèo, người bị áp bức, người bị loại trừ cũng mang lại một công hiệu thanh luyện tương tự như những cách thanh luyện trong huyền bí cổ điển[27].

Có nhiều khuôn mặt gương mẫu trong hình thức huyền bí mở mắt vào thời nay. Tôi chỉ xin tóm lược vào một vài thí dụ.

a) Mối tình ưu tiên dành cho người nghèo và cảm nghiệm về Thiên Chúa: Linh đạo của thần học giải phóng.

Thần học giải phóng là sự biểu lộ rõ rệt nhất trong Giáo hội ngày nay về nhận thức của Kitô giáo đứng trước cảnh nghèo đói và thái độ đáp ứng. Vì thế những tác giả nổi tiếng nhất của thần học giải phóng (G. Gutiérrez, S. Galilea, J. Sobrino, C. Maccisse, J. Lois, vân vân) đã soạn ra những tổng hợp linh đạo Kitô giáo, nghĩa thực hiện đời sống theo Thánh Linh khởi đi từ việc ý thức sự hiện hữu của những người nghèo và những thách đố đặt ra cho suy tư thần học. Trong tác phẩm Beber en su propio pozo (Uống tận nguồn nước)[28] cha Gutierrez đã cống hiến một tổng hợp đặc sắc về linh đạo ấy. Sự suy tư của cha khởi đi từ hai biến cố: sự xâm nhập vào Đức Kitô vào lịch sử và kêu gọi đi theo Người; sự xâm nhập của những người nghèo và thách đố các Kitô hữu. Linh đạo Kitô giáo được mô tả như là “đi theo tinh thần của Đức Kitô”. Để được như vậy, cần phải “gặp gỡ Đức Kitô, sống theo Thần khí”. Việc sống và đi theo diễn ra trong một khung cảnh lịch sử. Đây là một đặc điểm khác của linh đạo giải phóng. Thế mà tình trạng tại châu Mỹ Latinh được đánh dấu bởi sự xâm nhập rộng lớn của những người nghèo dưới nhiều hình thái bi thảm của nó. Việc nhận ra tình trạng nghèo túng toàn diện đòi hỏi một sự đáp trả toàn diện của những người có ý thức. Sự nghèo đói không chỉ là vấn đề vật chất, kinh tế hoặc chính trị. Nó mang một chiều kích tâm linh, tôn giáo và ảnh hưởng đến mối tương quan với Thiên Chúa. Chính vì thế sự xâm nhập của những người nghèo trở thành môi giới cho cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa. Bởi vậy việc theo chân Đức Giêsu ngày nay đòi hỏi phải kết nạp những người nghèo trong tương quan với Người, cùng đi với họ, hòa mình với họ.

Cảm nghiệm về Thiên Chúa, trung tâm của linh đạo Kitô giáo, không thể nào diễn ra ở bên lề thực trạng nghèo khó, và được kiểm chứng bằng cách đối phó với thực trạng ấy. Thiên Chúa yêu thích sự sống, và sự nghèo đói kết án nó bằng cái chết bất công, cho nên cảm nghiệm về Thiên Chúa tùy thuộc vào việc đáp trả sự kiện nghèo đói. Nên biết rằng, nếu cảm nghiệm về Thiên Chúa tùy thuộc vào việc đáp ứng người nghèo, thì cũng nhờ cảm nghiệm về Thiên Chúa mà ta có thể thực sự gặp gỡ người nghèo. “Khởi đi từ chương 25 của Matthêu, ta hiểu được rằng việc gặp gỡ người nghèo là bước bắt buộc để gặp gỡ chính Đức Kitô. Tuy nhiên cuộc gặp gỡ người nghèo một cách chân thành và trọn vẹn đòi hỏi phải trải qua cảm nghiệm về tình yêu ban không của Thiên Chúa. Có như vậy ta mới đến với tha nhân mà không bị ám ảnh bởi ước muốn chế ngự, sử dụng. Nếu thiếu thái độ mở lòng với Thiên Chúa, đặt niềm hy vọng hoàn toàn nơi Chúa, thì không thể nào thực sự dấn thân phục vụ những người nghèo khổ, những người bị áp bức”. “Trong cử chỉ hướng đến tha nhân, đặc biệt là hướng đến người nghèo, chúng ta gặp gỡ Đức Kitô, nhưng đồng thời, cuộc gặp gỡ Đức Kitô giúp cho tình liên đới với người nghèo trở nên sâu đậm và chân chính hơn”.[29]

Những suy tư vừa rồi rất phù hợp với Tin Mừng. Gustavo Gutierrez rất nhạy cảm với nỗi đau khổ của người nghèo và với việc che khuất Thiên Chúa kèm theo. Kết quả của ý thức ấy được diễn tả nơi suy niệm về sách Gióp: Nói về Thiên Chúa từ nỗi đau khổ của kẻ vô tội[30], trong đó tác giả viết như sau: “đi ra khỏi thế giới của mình và đi vào thế giới của người nghèo bao hàm bước vào con đường ban không, chứ không chỉ là con đường công lý. Mặt khác mọi lời ngôn sứ khởi sự bằng một cuộc gặp gỡ Đức Kitô và tình thương vô vị lợi của Người. Vì thế cả hai ngôn ngữ, ngôn sứ và chiêm niệm, đều cần thiết; tuy nhiên chúng cần thiết trong tầm mức mà chúng móc nối với nhau và trở thành một mối”[31].

b) “Đức tin trở nên hiện thực nhờ tình yêu” (Gl 5,6): cảm nghiệm về Thiên Chúa và phục vụ những người cùng khốn nhất nơi mẹ Têrêsa Calcutta

Trên đây chúng tôi đã nhắc đến Mẹ Têrêsa như một thí dụ của huyền bí đêm tối. Tuy nhiên, có lẽ nét nổi bật nhất của đời sống nội tâm của mẹ là mối dây chặt chẽ liên kết chiều kích Kitô của đời sống nội tâm với sự dấn thân phục vụ người nghèo. Lý do của mối liên kết ấy nằm ở chỗ khám phá Đức Kitô khó nghèo nơi những người nghèo khổ. Mẹ viết: “Chúa Giêsu biến thành kẻ đói”. Đó là điều mà mẹ gọi là Tin Mừng tóm gọn trong năm ngón tay: “Các ngươi đã làm cho ta” (Mt 25,40). “Đức Giêsu đang đói tình yêu của chúng ta và cơn đói của Người là cơn đói của những người nghèo của chúng ta”. Đức tin đã đưa mẹ đến chỗ nhìn thấy nơi người nghèo “sự ngụy trang bi đát của Thiên Chúa”, và hiến mình cho Thiên Chúa bằng việc hiến mình cho những người nghèo, bởi vì lòng yêu mến Chúa đi đôi với lòng yêu mến những người nghèo. Trong những lá thư gửi cho các vị linh hướng, Mẹ cho thấy ơn gọi sống cho người nghèo trở thành quy luật của mình: “dọn nhà đến ở giữa dân nghèo, sống với họ, trở nên một với họ, ăn mặc ngủ nghỉ với họ”. Danh xưng của hội dòng “Thừa sai bác ái” do mẹ thánh lập muốn nói lên một đặc điểm khác của linh đạo: coi việc yêu thương người nghèo như là một sứ vụ truyền giáo: đưa Thiên Chúa đến với người nghèo, coi tình yêu dành cho họ như là trọng tâm của chứng tá. Xem ra Mẹ Têrêsa đã trực giác ra rằng cảnh bất công và sự đau khổ của người vô tội là điều làm che khuất Thiên Chúa hơn cả, ra như gây ra cái chết của Thiên Chúa dưới một hình thức mới, cho nên duy tình yêu dành cho các nạn nhân của bất công mới có thể làm sáng tỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa trong hoàn cảnh hiện nay của thế giới.

Như vậy, kể cả ngày nay, những hình thức huyền bí Kitô giáo vẫn xuất hiện vào thời buổi xem ra bất lợi hơn cả. “Thiên Chúa đương đại với tất cả mọi thời đại” đã tỏ mình qua những hoàn cảnh của mọi thời, và hiện diện nơi tâm hồn con người, đã gợi lên nơi họ những sự đáp trả phản ánh sự hiện diện ấy cùng với những hoàn cảnh mà họ sống với Ngài.

Kết luận. Những đặc trưng của huyền bí Kitô giáo

Trải qua lịch sử, huyền bí Kitô giáo đã mang nhiều hình thức khác nhau, tùy vào những bối cảnh văn hóa, xã hội. Thử hỏi: đàng sau những hình thức khác biệt, có thể tìm thấy những đặc điểm chung, cách riêng khi đối chiếu với huyền bí của các tôn giáo khác trên thế giới hay không?

Xin thưa rằng đặc trưng của huyền bí Kitô giáo cần được nhìn dưới khía cạnh khách thể (đối tượng), chứ còn nếu chỉ nhìn dưới khía cạnh chủ thể (cảm nghiệm) thì khó nhận thấy những nét độc đáo. Thiết tưởng có thể vạch ra bốn điểm sau đây. 1/ Quy chiếu về Mầu nhiệm. 2/ Trung tâm là Đức Kitô. 3/ Chiều kích Hội thánh. 4/ Đời sống luân lý

1. Huyền bí và mầu nhiệm

Tân Ước không sử dụng từ mysticus (huyền bí) mà chỉ nói đến mysterion (mầu nhiệm), đặc biệt là trong các thư của thánh Phaolô. Mãi đến thế kỷ III, các giáo phụ mới sử dụng tính từ mysticus đi kèm một danh từ có liên quan đến “mầu nhiệm”, chẳng hạn việc giải thích Kinh Thánh (khám phá ý nghĩa thâm sâu đàng sau nghĩa văn tự), hoặc cử hành các bí tích (đặc biệt là bí tích Thánh Thể).

Mặt khác, khi đề cập đến mầu nhiệm, thánh Phaolô không ám chỉ những chuyện bí ẩn cao siêu, nhưng áp dụng cách đặc biệt cho kế hoạch cứu độ mà Thiên Chúa dành cho nhân loại. Kế hoạch này có một đối tượng cụ thể. Chúa Cha, Đấng Tạo dựng trời đất và cũng hiện diện trong con tim của mỗi người, đã muốn lôi kéo tất cả mọi người đến với mình để chia sẻ hạnh phục tuyệt đối. Ngài muốn thực hiện kế hoạch qua Đức Giêsu Kitô, Người Con được trao ban cho nhân loại hầu làm cho họ trở thành con cái Chúa, nhờ Thánh Linh được đổ trên chúng ta. Nhờ Đức Ktiô mà chúng ta có thể đến cùng Chúa Cha trong Thánh Linh.

Từ chân lý nền tảng này nảy ra hai hệ luận trong cách thức người Kitô hữu diễn tả cảm nghiệm của mình về Thiên Chúa: một là huyền bí và đức tin; hai là đức tin và Kinh Thánh.

a. Huyền bí và đức tin

Đối với Kitô hữu, đức tin là hình thức duy nhất để đi vào tương quan với Mầu nhiệm Thiên Chúa. Cảm nghiệm huyền bí không phải là một con đường tách rời khỏi cảm nghiệm đức tin. Các nhà thần học đều nhất trí nhấn mạnh đến điều này. Cha Henri de Lubac viết:

Cảm nghiệm huyền bí nằm trong logic của đức tin [...], là một hoa trái của đức tin. Nó không phải là sự tìm hiểu sâu xa về bản ngã, nhưng là đào sâu đức tin. Nó không phải là một lối trốn thoát vào nội tâm, nhưng nó nằm ngay trong Kitô giáo. Nói rằng Mầu nhiệm là nguyên ủy và cứu cánh, điều hợp huyền bí, thì tức là muốn nói rằng đời sống huyền bí không nhắm tới một thứ cảm nghiệm nào được mong ước như là cứu cánh, nhưng là một cảm nghiệm của sự phát triển đời sống Kitô giáo, đi vào tương quan với Mầu nhiệm qua đức tin, đức cậy và đức mến[32].

Karl Rahner cũng nói rất rõ ràng về điềm này: "Cảm nghiệm huyền bí không thể lấy danh nghĩa của một ân huệ đặc biệt mà gạt bỏ đức tin và cảm nghiệm về Thần khí Thiên Chúa gắn với đức tin. Trái lại, huyền bí chỉ có thể diễn ra trong khung cảnh thông thường của ân sủng và đức tin"[33].

Tại sao đức tin là cội nguồn của cảm nghiệm huyền bí? Lý do là vì cội rễ gợi lên cảm nghiệm ấy là, như đã nói trên, Thiên Chúa Cha Đấng tạo nên muôn vật và hiện diện ở trong tâm hồn của con người. Sự Hiện diện đó, nhờ ánh sáng của Kinh Thánh, cho con người biết điều kiện của mình là hình ảnh của Thiên Chúa, được gọi trở nên con cái Thiên Chúa và thông phần vào bản tính của Ngài.

Tuy nhiên chúng ta lẫn lộn đức tin với sự khẳng định một vài chân lý trừu tượng. Để đức tin có thể trở thành cội nguồn của sự “khám phá huyền bí”, cần phải có một sự “hoán cải tầm nhìn”, thanh lọc con mắt của linh hồn (T. Augustinô), hoặc “sự hoán cải con tim” (T. Bênađô). Theo thánh Bênađô, đức tin hệ ở việc hoán cải con tim (Fidem, hoc est cordis ad Deum conversionem), đi từ con tim “phân tán, chia rẽ”, đến con tim đơn giản và thống nhất, là điều kiện tất yếu để chiêm ngưỡng Đấng là Một và Đơn nhất cực độ, theo như mối phúc thứ sáu: “Phúc cho những ai có con tim trong sạch, vì họ sẽ nhìn thấy Chúa” (Mt 5,8); ở đây “con tim” ám chỉ “trung tâm của linh hồn và của con người”, và sự thanh sạch có nghĩa là “sự đơn sơ hay ngay thẳng của toàn thể con người[34].

Việc liên kết cảm nghiệm huyền bí với một thực tại khách thể (Mầu nhiệm) rất quan trọng để hiểu được huyền bí Kitô giáo trong việc hiểu biết Thiên Chúa. Sự hiểu biết của đức tin không phải chỉ là một khẳng định lý thuyết về Thiên Chúa hoặc là những chân lý trừu tượng về Ngài. Sự khác biệt giữa cảm nghiệm “thông thường” của đức tin, với cảm nghiệm “huyền bí” của đức tin nằm ở chỗ là cảm nghiệm “thông thường” chỉ dừng lại ở các khái niệm trừu tượng của nội dung đức tin, còn cảm nghiệm “huyền bí”, nhờ việc đào sâu và chiếu soi của ánh sáng đức tin, thì dựa trên sự thông hiệp với Đấng vượt lên trên mọi ý niệm. Cảm nghiệm huyền bí không vượt lên bình diện đức tin mà chỉ vượt qua bình diện của những khái niệm để tiến tới một tương quan liên vị với Thiên Chúa. Vì thế ta không nên đối chọi giữa “đức tin tín lý” và “đức tin huyền bí””, bởi vì đức tin “tín lý” hoặc đã là cảm nghiệm về Thiên Chúa hiện diện hoặc chẳng phải là đức tin thật sự; còn đức tin “huyền bí” là cảm nghiệm cũng một Thực tại ấy (Mầu nhiệm Thiên Chúa) nằm ở đàng sau các công thức khái niệm. Vấn đề gai góc nằm ở chỗ muốn biết xem: làm thế nào mà một cảm nghiệm vượt lên trên các hình ảnh, các ý niệm, các lý luận lại có khả năng kết hợp với một thực tại vô hình tượng, “hư vô”, “tia sáng tối tăm” “mây mù” … mà vẫn mang danh là Kitô giáo, xét vì đức tin Kitô giáo gắn với một nội dung xác định, Thiên Chúa Tạo hóa đã mặc khải nơi Đức Giêsu Kitô, Đấng ban Thần khí cho chúng ta.

Để trả lời cho câu hỏi ấy, nên lưu ý rằng “huyền bí đêm tối” là một chủ đề Kinh Thánh gắn liền với “đám mây Xuất hành”, với “đêm tối sách Diễm ca”, với Thiên Chúa là “không ai có thể trông thấy mà sống được”. Mặt khác, “Thiên Chúa vô hình vô dạng” mà các nhà huyền bí Kitô giáo gặp gỡ thì không phải là Nguyên lý phiếm thần, nhưng là Thiên Chúa chủ vị của Kitô giáo, Đấng mà Kinh Thánh nói rằng Ngài là Đấng siêu việt, vượt lên trên mọi cách thức diễn dạt của con người.

b. Huyền bí quy chiếu về Kinh Thánh

Hệ quả thứ hai của sự tùy thuộc huyền bí Kitô giáo vào sự Hiện diện của Mầu nhiệm là sự cần thiết quy chiếu về Lời Chúa và Kinh Thánh, tức là những “chỗ” mà Mầu nhiệm tỏ mình cho linh hồn cũng đã linh hứng cho các bản văn. Một bản văn của Origène đã nói rõ sự cần thiết của việc quy chiếu này cũng như những công hiệu của nó:

Giữa Kinh Thánh và linh hồn có một sự tương đồng. Cả hai đều là đền thờ nơi Chúa ngự, là vườn diệu quang nơi mà Ngài đi dạo. Cả hai đều là mạch nước hằng sống và cùng một nước hằng sống. Một bên là Logos ngự như là Lời, bên kia Người ngự như là lý trí. Vì thế cả hai đều gói ghém cũng một mầu nhiệm. Vì cảm nghiệm của bên này đã được dàn xếp để hòa hợp với đạo lý của bên kia, bởi vì bên này được chuẩn bị để diễn tả bên kia. Điều mà trong Kinh Thánh chúng ta gọi là nghĩa thần khí, thì trong linh hồn chúng ta gọi là hình ảnh Thiên Chúa [...] Linh hồn và Kinh Thánh, nhờ sự tham chiếu biểu tượng hỗ tương, soi sáng cho nhau, vì thế sẽ là một sự mất mát lớn lao nếu chúng ta bỏ rơi việc tìm hiểu bên này hoặc bên kia. Đó là hai cuốn sách mà ta phải đọc và chú giải bên này nhờ bên kia. Nếu tôi cần đến Kinh Thánh để hiểu mình, thì tôi cũng hiểu Kinh Thánh khi tôi đọc trong chính mình. [...] Càng đào sâu thêm ý nghĩa Kinh Thánh càng giúp tôi thâm nhập vào ý nghĩa sâu xa của chính tôi; bởi vì Kinh Thánh thường là dấu chỉ biểu lộ linh hồn tôi. Tuy vậy, sự đối lại thì cũng đúng. Bên này phản chiếu bên kia. Mỗi khi tôi trung thành với Thần khí trong việc giải thích Kinh Thánh, thì việc giải thích của tôi phần nào có giá trị. Mỗi khi tôi mở lại cái giếng nước của tôi đã bị quân Philitinh đóng lại, thì đồng thời tôi cũng mở cái giếng của Kinh Thánh. Nước vọt ra từ giếng này cũng tương ứng với giếng sẽ vọt ra từ giếng kia.[35]

Mối tương quan giữa cảm nghiệm gợi lên từ Kinh Thánh với việc đọc Kinh Thánh đã được thánh Gioan Thánh giá nêu bật trong tự ngôn vào hợp tuyển các bài thơ của mình:

Vì thế, để nói đôi chút về đêm tối này, tôi sẽ không dựa trên cảm nghiệm hoặc học hỏi bởi vì cả hai đều có thể sai lầm và lừa gạt. Tuy không bỏ qua ích lợi của hai điều ấy, nhưng mà, nhờ ơn Chúa, tôi sẽ nói về Kinh Thánh, ít là trong những điểm quan trọng và khó hiểu – bởi vì chúng ta sẽ không bị sai lầm khi để cho Kinh Thánh hướng dẫn, xét vì Thánh Linh đang nói Kinh Thánh[36].

Sự soi sáng hỗ tương giữa cảm nghiệm do Kinh Thánh gợi lên và việc đọc Kinh Thánh do cảm nghiệm cá nhân còn được soi sáng qua việc tham chiếu các mẫu gương của Kinh Thánh: Môsê, Êlia, Giêrêmia, Gióp, v.v., như là những mẫu gương của cảm nghiệm mà họ mô tả. Những hình ảnh ấy của Kinh Thánh cũng được quy chiếu thường xuyên khi các nhà huyền bí miêu tả cảm nghiệm của mình.

2. Huyền bí và quy chiếu về Đức Giêsu Kitô

Hạt nhân của huyền bí Kitô giáo là sự quy chiếu về Đức Kitô: mối tương quan của các nhà huyền bí với Thiên Chúa gặp thấy nơi Đức Kitô như là tận điểm và đối tượng của mình. Tất cả các nhà huyền bí Kitô giáo đều có thể áp dụng cho mình điều mà Albert Schweitzer nói về huyền bí của Phaolô: Thánh Phaolô không quan niệm tình nghĩa tử với Thiên Chúa như là một tương quan huyền bí trực tiếp với Thiên Chúa, nhưng như là một tương quan gián tiếp, được thực hiện qua sự kết hiệp huyền bí với Đức Kitô. Nơi thánh Phaolô không có một huyền bí với Thiên Chúa (Gottesmystik) mà chỉ có một huyền bí với Đức Kitô (Christusmystik) nhờ đó mà con người đi vào tương quan với Thiên Chúa. Kể cả các nhà huyền bí theo phái tân-Platon, khi diễn tả việc chiêm ngắm Thiên Chúa loại bỏ hết mọi ý niệm hoặc hình thái, thì vẫn quy chiếu về Đức Kitô: họ ý thức rằng việc nâng cao lên mầu nhiệm Thiên Chúa chỉ có thể thực hiện nhờ việc “ở trong Đức Kitô” là Đấng mà Thánh Linh đã ban cho chúng ta. Chẳng hạn, về Meister Eckhart, người ta đã viết rằng:

đạo lý về Ngôi Lời sinh ra trong một linh hồn nào đã từ bỏ tất cả là trung tâm và chìa khóa soi sáng tất cả huyền bí của Eckhart […]. Cốt yếu của học thuyết của cha là sự đồng hóa với Đức Kitô Trung gian, là đầu của thân thể mà các tín hữu là chi thể, tức là, nói theo ngôn ngữ hiện đại, đạo lý về nhiệm thể[37].

Chúng ta cũng gặp thấy những khẳng định như vậy nơi các môn đệ của cha. Chẳng hạn như Henri Suso đã viết rằng “tất cả các linh mục có học thức đều biết rằng hữu thể không hình thái cũng là hữu thể không danh tính; vì thế trong cuốn sách Các danh xưng của Thiên Chúa (De divinis nominibus) của ông Điônisiô, Thiên Chúa là phi-hữu-thể hay vô-hữu thì phải hiểu về mối tương quan đối với tất cả mọi yếu tính hoặc hữu thể mà chúng ta có thể gán cho Ngài theo cách thức thụ tạo”; dù vậy cha đã khẳng định dứt khoát như sau: “nếu con muốn chiêm ngưỡng Ta trong Thiên tính nguyên thủy, thì con hãy học hiểu biết Ta và yêu mến Ta trong nhân tính đau khổ của ta, bởi vì đó là con đường ngắn nhất để đạt đến hạnh phúc vĩnh cửu”. Đối với Gioan Taulero cũng vậy, Đức Kitô là trung tâm của tất cả mọi ngôn từ huyền bí. Chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn văn tiêu biểu:

Có người nói rằng: nếu chúng ta tập trung vào tâm nguyện thì hình ảnh của Chúa Cứu thế sẽ biến mất. Không phải như vậy. Bạn hãy xuống tới đáy của linh hồn, nơi mà ân sủng sinh ra thật sự. Nhờ ơn của Người, cuộc đời và cuộc khổ nạn của Chúa Giêsu sẽ hiện-thực-hóa trong bạn, đánh thức những tâm tình yêu mến một cách đơn sơ, giống như một cái thoáng nhìn. Ra như người ta bày ra trước mặt tôi, không phải là vô số các chi tiết, nhưng như là một cái nhìn tổng thể, giống như tôi nhìn các bạn đây[38].

3. Huyền bí và chiều kích Hội thánh

Người ta thường tố cáo huyền bí nói chung và huyền bí Kitô giáo nói riêng là chỉ tập trung vào cá nhân, bởi vì nhấn mạnh đến đời sống nội tâm, cảm nghiệm về Thiên Chúa. Nhưng cuộc đời và các tác phẩm của các nhà huyền bí cho thấy cảm nghiệm huyền bí của ho không cắt đứt khỏi chiều kích Giáo hội, là một yếu tố cấu thành đời sống Kitô giáo. Chiều kích này dựa trên bản chất Giáo hội của đức tin: đức tin và sự kết hợp với Thiên Chúa diễn ra trong Đức Kitô. Đức tin giúp chúng ta thông dự vào sự chết và phục sinh của Đức Kitô, trở nên thành phần của Nhiệm Thể của Người nhờ ân huệ của Thánh Linh.

Việc tháp nhập vào Nhiệm Thể Đức Kitô mở rộng cảm nghiệm huyền bí đến việc quan tâm chăm sóc những người khác, mang lại cho họ động lực loan báo Tin Mừng, muốn chia sẻ kinh nghiệm của mình cho người khác, và kể cả định hướng ơn gọi lên đường phục vụ tha nhân. Khi nghiên cứu các học thuyết huyền bí thời Trung cổ, A. Lauth nhận thấy rằng lòng yêu mến dạt dào đối với Thiên Chúa đã trở thành động lực cho các công cuộc truyền giáo. Điều này cho thấy rằng việc kết hiệp với Thiên Chúa, tình yêu tinh ròng đối với Ngài, đã mang lại những giá trị lớn lao cho nhân loại.[39]

4. Huyền bí và chiều kích luân lý

Khi đề cập đến huyền bí của thánh Phaolô, Albert Schweitzer đã ghi nhận một mối nguy cơ cho huyền bí là chỉ lấy sự kết hiệp với Thiên Chúa như là mục tiêu của cuộc đời đến nỗi chẳng quan tâm chi đến chuyện thế sự nữa. Đối với thánh Phaolô, với đặc trưng là “huyền bí ở trong Đức Kitô”, thì huyền bí liên quan chặt chẽ với luân lý, bởi vì nó bao hàm một hình thức luân lý, một hướng hành động bắt nguồn từ việc Đức Kitô tác động trong người tín hữu. Vì thế, luân lý của thánh Phaolô chính là huyền bí ở trong Đức Kitô, nhìn dưới khía cạnh hành động. Điều này đã được khai triển trong suốt dòng truyền thống huyền bí Kitô giáo. Chẳng hạn như thánh Grêgôriô Nyssa đã viết: “chiêm ngưỡng Thiên Chúa là đi theo Chúa”[40]. Việc đi theo Chúa được diễn tả ra đời sống cụ thể. Khi biết rằng Thiên Chúa tỏ hiện nơi khuôn mặt và cuộc đời của Ngôi Lời nhập thể, thì đức tin đáp trả lại bao hàm việc lắng nghe lời Chúa, tuân hành ý Chúa được biểu lộ qua lời ấy, dõi theo những bước đi của Người. Nói tóm lại. cảm nghiệm Kitô giáo hệ tại sự kết hợp trở nên giống như Đức Kitô, bắt nguồn từ đời sống hướng Chúa, được biểu lộ qua việc hòa hợp với ý Chúa, và cụ thể hơn, qua việc yêu mến tha nhân như biểu lộ và thể hiện lòng mến Chúa[41].

Phụ lục. Tính đa dạng của huyền bí Kitô giáo

Trong phần kết luận trên đây, nhìn dưới khía cạnh khách thể, tác giả đã vạch ra những yếu tố đồng nhất của huyền bí Kitô giáo. Tuy nhiên, dưới khía cạnh ngôn ngữ diễn tả, chúng ta có thể nói đến tính đa dạng của huyền bí Kitô giáo; từ đó, các học giả đã đề ra nhiều tiêu chuẩn phân loại. Chúng tôi xin trình bày vắn tắt một vài lược đồ sau đây, dựa theo Antonio Lezaun[42].

1. Juan Martin Velasco

Sau khi đối chiếu hiện tượng huyền bí nơi các tôn giáo, tác giả phân biệt các loại như thế này[43]:

a) Những cảm nghiệm huyền bí thiên nhiên hoặc vũ trụ: trong khung cảnh thiên nhiên hoặc thẩm mỹ.

b) Những cảm nghiệm huyền bí về Ngã: như một chủ thể siêu nghiệm.

c) Những cảm nghiệm huyền bí về Tuyệt đối, về Thần linh, hay một chủ thể hữu vị.

d) Những cảm nghiệm huyền bí về trống rỗng, đêm tối, hư vô.

2. Giovanni Moioli[44]

Theo tác giả, trong lịch sử Kitô giáo, ta có thể nhận ra những mô hình sau đây.

a) Huyền bí bản thể: Trong thế kỷ XIII và XIV trường phái sông Rhin đã phát triển một loại “huyền bí bản thể”, theo đó, sự kết hiệp của con người với Thiên Chúa là cảm nghiệm đồng nhất giữa thụ tạo và Hữu thể nguyên thủy; một sự kết hiệp giả thiết sự thông dự của con người vào thực tại Thiên Chúa, mà hầu như không còn sự khác biệt gì nữa. Sự hợp nhất diễn ra nơi yếu tính của con người là hình ảnh Thiên Chúa (nơi tia sáng, chóp đỉnh, hay nơi trung tâm của linh hồn). Con người được thông phần - hiệp nhất với yếu tính Thiên Chúa (cội nguồn của ba ngôi vị). Quan niệm này đã gây ra nhiều vấn nạn trong Giáo hội, cách riêng bởi vì giảm nhẹ sự trung gian của Đức Kiô.

b) Huyền bí kết duyên. Quan niệm này dựa trên một nền tảng Kinh Thánh, tức là giao ước, được diễn tả qua biểu tượng hôn nhân. Sự hiệp thông của con người với Thiên Chúa được nhìn như là thái độ suy phục của người vợ với người chồng, sẵn sàng đáp lại tình yêu mà Thiên Chúa đã dành cho mình bằng một sự dâng hiến trọn vẹn. Việc đáp trả này được lồng trong kế hoạch của Thiên Chúa là một lịch sử tình yêu được thực hiện nơi Đức Kitô. Lịch sử được thành hình qua việc Người trao ban tình thương và sự thiên hóa cho con người tội lỗi, để cho nó trở nên giống Thiên Chúa. Dưới viễn ảnh này, sự hiệp thông huyền bí không hệ tại trở nên một với Thiên Chúa, nhưng kết hợp với Ngài, đáp trả tình yêu Thiên Chúa bằng việc biến đổi và canh tân con người. Quan niệm này được gặp thấy cách riêng nơi các nhà huyền bí Tây-ban-nha thế kỷ XVI, và cũng được đặt tên là “huyền bí đan tu”.

c) Huyền bí nhân bản: phát triển đặc biệt hồi thế kỷ XVII. Thiên Chúa nghiêng mình xuống con người để cứu độ con người. Con người ước mong hiệp thông với Thiên Chúa, nhưng cần phải thanh luyện ước mong đó; vì thế cần thực hành sự khổ chế. Thế nhưng bởi vì con người không đáp trả xứng đáng với Thiên Chúa cứu độ, cho nên nảy ra nơi con người tâm tình thống hối. Một khi đã đạt tới sự hiệp thông, con người cảm thấy thỏa thích. Quan điểm huyền bí này đôi khi bị chỉ trích là không được tinh tuyền.

d) Huyền bí vắng mặt. Theo một vài tác giả, quan điểm này phản ứng lại quan điểm vừa trình bày trên đây, coi Thiên Chúa là Đấng thỏa mãn ước vọng của con người. Đối lại, quan điểm đang bàn nhấn mạnh đến Thiên Chúa hoàn toàn siêu việt. Con người phải hướng đến Ngài với tình yêu tinh tuyền, hoàn toàn vô vị lợi, vâng phục tuyệt đối. Đặc trưng của khuynh hướng này là cảm nghiệm về sự vắng mặt của Thiên Chúa, sự thanh luyện ước mong đến mức hoàn toàn phó thác cho ý Chúa. Bức icôn khuôn mẫu là Đức Giêsu trên thập giá đã kêu lên: “Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi, sao Chúa bỏ tôi?”. Trong thế kỷ XX, Hans Urs von Baltasar cũng gần với viễn tượng này, tuy với một điểm nhấn nhiều hơn về Đức Kitô: người môn đệ tham dự vào cái chết độc đáo của Thầy mình, nghĩa là cái chết bằng cách vác lên mình những tội lỗi của nhân loại, những tội lỗi gây ra sự xa rời Thiên Chúa. Tuy nhiên, Giovanni Moioli lưu ý rằng tâm tình này khác với thánh Gioan Thánh giá, bởi vì vị này không coi đêm tối thụ động của tinh thần như là chóp đỉnh của hành trình huyền bí mà chỉ là giai đoan chuyển tiếp; cảm nghiệm cuối cùng là sự hiện diện âu yếm, cảm nghiệm đạt tới sự hiệp thông biến đổi, tuy dù vẫn còn chờ đợi sự sung mãn vĩnh viễn ở trên trời.

3. Federico Ruiz Salvador[45]

Sau khi điểm qua các sự phân loại khác, tác giả cho rằng vào thời nay, sự phân chia ích lợi hơn cả là: huyền bí chiêm niệm và huyền bí hoạt động.

a) Huyền bí chiêm niệm: Huyền bí thiên về chiêm niệm được biểu lộ qua sự cầu nguyện với những cấp độ của nó. Trong bối cảnh này, “huyền bí” tương đương với chiêm niệm thiên phú. Thực vậy, trải qua thời gian lâu dài, các từ ngữ “huyền bí” và “chiêm niệm” được coi như đồng nghĩa, bởi vì phần lớn các nhà huyền bí được gặp thấy nơi các người chiêm niệm. Đó là khuôn mẫu huyền bí gặp thấy nơi nhiều tác giả. Thánh Têrêsa Giêsu đã mô tả nó rất tỉ mỉ. Cảm nghiệm huyền bí được diễn tả qua các khái niệm giao ước, hiệp thông đức tin và tình yêu, ý thức âu yếm.

b) Huyền bí hoạt động. Vào thời nay, nhiều tác phẩm thần học tâm linh nói tới huyền bí của “đời sống hoạt động”. Đúng ra, người ta không nói đến “huyền bí hoạt động” nhưng là “huyền bí trong hoạt động”. Những nhà huyền bí hoạt động ít khi kể lại những suy tư cá nhân về điểm này, và người ta thường sử dụng ngôn ngữ của huyền bí chiêm niệm và thay đổi môi trường. Nhà huyền bí hoạt động cũng sống cuộc gặp gỡ Thiên Chúa ngay trong lúc hoạt động: họ đồng hóa mình với những chương trình của Thiên Chúa, nhận ra tình yêu của Thiên Chúa qua hoạt động bác ái và tông đồ, nhìn thấy Thiên Chúa nơi những người mà mình phục vụ, v.v.. Họ cũng trải qua những sự thanh luyện và kết hiệp giống như hành trình huyền bí chiêm niệm. Mặt khác, thánh Antôn Maria Claret lưu ý rằng thánh Têrêsa Giêsu cũng là một khuôn mẫu của huyền bí hoạt động, theo nghĩa là mẹ đã sống cuộc gặp gỡ Thiên Chúa giữa những công việc và di chuyển.

Dù sao, chúng ta nên thận trọng khi đối chiếu giữa “huyền bí chiêm niệm” và “huyền bí hoạt động”. Đó chỉ là hai môi trường sinh sống, chứ không phải là hai hình thức song song. Không thể có một thứ “huyền bí thuần túy hoạt động” thay thế “huyền bí chiêm niệm”. Để có được một huyền bí hoạt động, cần phải nhận được ơn của Chúa nhờ một sự gặp gỡ, để rồi từ đó ta tìm cách đáp trả bằng đời sống và hoạt động.

4. Charles André Bernard[46]

Sự phân chia thành ba loại sau đây không mang tính cách loại trừ, nhưng chỉ muốn nêu bật những điểm nhấn:

a) Huyền bí nội tâm: Đây là hình thức được biết nhiều nhất và được đề cập kể cả nơi các tôn giáo khác. Đặc trưng của nó là nhân bản và tâm lý. Khởi điểm là con người đi tìm sự kết hiệp với Đấng Tuyệt đối. Đối tượng tìm kiếm chưa có chân dung rõ rệt. Đó là một mầu nhiệm ẩn kín, được hình dung dưới nhiều biểu tượng mà mẫu sống chung là Tình yêu.

Hình thức này mang nhiều dạng trải qua lịch sử. Có thứ hình thức suy lý: Thực tại tuyệt đối được diễn tả như là Cái Hữu, Cái Nhất, Cái Đẹp, chẳng hạn như huyền bí của Grêgôriô Nyssa, Dionisio, Eckhart, v.v.. Một hình thức khác nhấn mạnh đến tương quan liên vị với Thiên Chúa của giao ước và tình yêu, mang tên là huyền bí “kết duyên”, chẳng hạn như thánh Bênađô và Têrêsa Giêsu. Một hình thức nữa mang tính cách biểu tượng, dựa theo những biểu tượng của thiên nhiên và phụng vụ, như ta gặp thấy nơi thánh Phanxicô Assisi và Giáo hội Đông Phương.

b) Huyền bí đồng hình đồng dạng với Đức Kitô. Đây là một điểm độc đáo, không có nơi các tôn giáo khác. Nhà huyền bí đặt Chúa Kitô làm trung tâm và tìm cách trở nên giống Người, dựa trên thực tại đã nhận lãnh trong bí tích rửa tội và các bí tích khác. Mục tiêu không phải là họa lại một khía cạnh đặc thù nào của Đức Kitô, như là nhằm đạt tới sự hiểu biết huyền bí của Chúa Cha qua việc đào sâu vào mầu nhiệm Dức Giêsu, sống kết hợp với Người, qua việc diễn tả một vài khía cạnh nào đó của Chúa Cứu thế.

Trong lịch sử, hình thức này mang nhiều dạng khác nhau. Các vị tử đạo diễn tả Đức Kitô trong cuộc khổ nạn và cái chết, nhờ đó mà tham dự vào vinh quang của Người. Sống Tin Mừng triệt để là một hình thức họa lại nếp sống của Đức Kitô (chẳng hạn thánh Phanxicô Assisi). Kết hiệp tâm tình tìm cách thông dự vào sự đau khổ của Đức Kitô (cạnh sườn bị đâm thâu, chịu đánh đòn, chịu đóng đinh trên thập giá) cùng với những tâm tình của Chúa Cứu độ. Thông dự Thánh Thể, sống kết hiệp với Thiên Chúa nhờ kết hiệp với Chúa hiện diện và tác động trong bí tích Thánh Thể. Thông dự tư tế, kết hiệp với Đức Kitô Tư tế, dựa trên chức tư tế tác vụ hoặc chức tư tế phổ quát của mọi tín hữu (Chiều hướng này được phát triển nơi trường phái Bérulle bên Pháp).

c) Huyền bí tông đồ. Nhà huyền bí tìm cách tham gia vào hoạt động lịch sử của Thiên Chúa Tạo dựng và Cứu độ, và nhờ đó mà kết hợp với Ngài. Nhà huyền bí hoạt động cảm thấy mình là công cụ nhờ đó Chúa Giêsu dùng để tiếp tục công trình giải phóng và cứu chuộc. Thái độ căn bản đòi hỏi nơi nhà huyền bí hoạt động là sự sẵn sàng triệt để của đức vâng lời để đi vào kế hoạch kín nhiệm của Thiên Chúa. Quả vậy Thiên Chúa là Đấng bí ẩn, không chỉ do bản tính của Ngài mà cả trong hoạt động của Ngài trong thế giới.

Chúng ta không có nhiều biên khảo về cảm nghiệm huyền bí tông đồ. Nhưng đó là huyền bí mà nhiều vị thánh đã sống, chẳng hạn như thánh Inhaxiô Loyola, thánh Vinh sơn Phaolô, thánh Têrêsa Calcutta. Nên lưu ý là hình thức này có thể kết nạp với hình thức thứ hai nói trên đây, bởi vì hoạt động tông đồ cũng là một hình thức thông dự vào hoạt động của Chúa Kitô, Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người.[47]

Thư mục

1. Thomas Merton, A course in Christian mysticism (ed. By edited by Jon M. Sweeney), Liturgical Press, Collegeville Minnesota 2017.

 
2. Bernard McGinn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism. Crossroad, New York.

• Vol. 1 (1991), The Foundations of Mysticism: Origins to the FifthCentury, 494 pages.
• Vol. 2 (1994), The Growth of Mysticism: From Gregory the Great to the Twelfth Century, 630 pages.
• Vol. 3 (1998), The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism, 1200-1350, 536 pages.
• Vol. 4 (2005), The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300-1500), 738 pages.
• Vol. 5 (2013), The Varieties of Vernacular Mysticism (1350-1550), 864 pages.
• Vol. 6/1 (2017), Mysticism in the Reformation (1500-1650), 350 pages.
• Vol. 6/2 (2017), Mysticism in the Golden Age of Spain (1500-1650), 500 pages.
• Vol. 6/3 (2020), The Persistence of Mysticism in Catholic Europe: France, Italy, and Germany 1500-1675. 500 pages. Vol. 7 (2021),The Crisis of Mysticism: Quietism in Seventeenth-Century Spain, Italy, and France. 400 pages.

________

[1] Friedrich von Hugel, The Mystical Element of Religion, London 1908. Xc: J. Martin Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid, 2009, pp. 28-33.
[2] Về những dữ kiên của huyền bí trong Tân Ước, xem D. Marguerat, L'Aube du christianisme, Labor et Fides-Fayard, Genève-Paris, 2008, pp. 158-2003, với thư mục phong phú.
[3] X. B. McGinn, The Presence of God. A History of Western Mysticism, I: The Foundations of Mysticism. Origins to the fifth Century, SCM Press, London, 1992, pp. 66-68
[4] J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Paris, Desclée de Brower, 1946, pp. 119-120.
[5] Ibid. 122
[6] Première Épitre aux Corinthiens, Paris, 1934, p. 115. Một bài nghiên cứu rất đáng giá có thể đọc nơi Agustí Borrel, “El Apóstol Pablo: de la contemplación al testimonio”, trong: Rómulo Cuartas (ed.), La Biblia, libro de contemplación, Cites-Monte Carmelo, Ávila-Burgos, 2010, pp. 272-289.
[7] McGinn, o. c., p. 71
[8] Xc. Secundino Castro, “Contemplación de la Palabra en los escritos de Juan”, La Biblia libro de contemplación, o.c., pp. 255-272.
[9] Về tất cả giai đoạn này, xc. B. McGinn, o. c., pp. 87-61, và A.J. Festugière, “Mystique païenne et charité” y “Ascèse et contemplation” in: L'enfant d'Agrigent, nouvelle édition revue et augmentée, Cerf, Paris, 2006, pp. 151-173.
[10] Về viễn ảnh toàn bộ của vấn đề này, xem bài viết của tôi “La contemplación cristiana: historia, naturaleza, formas”, in: La Biblia, libro de contemplación, o.c., pp. 27-76.
[11] A.J. Festugière đã nêu bật những khác biệt giữa hai khuynh hướng này, tuy đôi khi hơi quá.
[12] A. J. Festugière, a. c.
[13] Bernard McGinn, Patricia Ferris McGinn, La transformation en Dieu, Cerf, Paris, 2003.
[14] Philippe Nouzille, Expérience de Dieu et Théologie monastique au XIIe siècle. Étude sur les sermons de Aelred de Rievauxl, Cerf, Paris, 1999.
[15] X. B. McGinn, o.c., vol 3, The flowering of mysticism. Men and Women in the new mysticism 1200-1350, Cross Toad Herder Book, New York, 1994. [ND] : Một tóm lược các khuôn mặt phụ nữ nổi bật có thể đọc trong Thời sự Thần học số 89 (tháng 8 năm 2020), với hai bài viết: Maria Burger “Những phụ nữ được xếp chung với các giáo phụ” (tr. 134-153); Bạch Thành Duy “Những nhà huyền bí giữa thời đại phát triển kinh viện” (tr. 154-199).
[16] Về Eckhart và những người đương thời, x. Marie-Anne Vanier, Encyclopédie des mystiques rhénans. D'Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, Cerf, Paris, 2011. Tác phẩm này đề cập nhiều thông tin về các nhân vật và chủ đề của huyền bí Trung đại.
[17] Về huyền bí Tây Ban Nha trong các thế kỷ XV-XVI, x. Eulogio Pacho, El apogeo de la mística cristiana, Monte Carmelo, Burgos, 2008. Về thế kỷ XVII bên Pháp, x. bộ sách đồ sộ của H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France với 11 quyển, được Jean Duchesne tuyển chọn thành một tập mang cùng tựa đề, do nhà xuất bản Presses de la Renaissance, Paris, 2008.
[18] X. Chú giải II Moyses, c. 12. Một câu nói tương tự của Philipp Melanchton diễn tả trung thực quan điểm của Luther : “Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius conoscere” : Biết Đức Kitô có nghĩa là biết các ân huệ của Người.
[19] Tư tưởng được quảng bá rộng rãi nhất có lẽ là của A. Comte-Sponville trong tác phẩm, L'esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu. Albin Michel, Paris, 2006.
[20] Tôi đã trình bày đề tài này trong bài viết “Đêm tối vô thần và đêm tối đức tin” trong: Teresa de Lisieux, profeta de Dios, doctora de la Iglesia. Actas del Congreso, Universidad Pontificia de Salamanca, 1999, pp. 606-621.
[21] Lịch sử một linh hồn. Phần thứ ba (quen gọi là Thủ bản C), Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1980, pp. 246-248.
[22] Sígueme, Salamanca, 3, 1986.
[23] Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 217-218; 227-230; 238-239; 251-254.
[24] Mother Teresa: Come, Be My Light, Brian Kolodiejchuk ed., New York, 2007.
[25] Về ý nghĩa của thuật ngữ “chịu đựng Thiên Chúa”, xin mạn phép trưng dẫn bài viết của tôi: “Los caminos de la experiencia: aprender a padecer a Dios”, trong: Instituto Superior de Pastoral, ¿Dónde está Dios: Itinerarios y lugares de encuentro, Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 37-90.
[26] Dichos, 178.
[27] E. Schillebeeckx, “Jesús como el interrogante humano sobre Dios: mística, ética y política”, in: Jesús en nuestra cultura, Sígueme, Salmanca, 1987, pp. 63-105, 93.
[28] Sígueme, Salamanca, 1984. Xem thêm: Espiritualidad de la liberación. Escritos esenciales, Sal Terrae, Santander, 2012. [ND] : Về lịch sử thần học giải phóng, xem bài viết của Carlo Molari “Thần học giải phóng: lịch sử và phát triển”, trong Thời sự Thần học, số 94 (tháng 11 năm 2012), tr. 15-51.
[29] “Un lenguaje sobre Dios”, in: Concilium, 191 (1984), p. 55.
[30] Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente Sígueme, Salamanca, 1986.
[31] Ibid., p. 171.
[32] Préface a A. Ravier (éd.), La mystique et les mystiques DDB, Paris, 1964, p. 2.
[33] “Mystische Erfahrung und mystische Theologie”, en Schriften zur Theologie, XII, Benziger, Zürich, 1975, p. 432.
[34] X. Ysabel de Andía, “Les yeux de l’âme”, en Mystique d'Orient et d'Occident, Abbaye de Bellefontaine, 1994.
[35] Cit. en H. de Lubac, Histoire et Esprit, Cerf, Paris, 1950, pp. 347-348.
[36] Prólogo a Subida, 2.
[37] Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Seuil, Paris, 1956, p. 57.
[38] T.H. Martin, Introducción a Tauler. Obras, Madrid, 1984, p. 54-55.
[39] “Mystik II”, in: TRE XXXIII, p. 570.
[40] Vida de Moisés, II, 252.
[41] Nhiều chứng từ trong P. Agasse y M. Sales, art. cit., pp. 1980-1984.
[42] San José de Calasanz, Místico en la acción, Ediciones Calazancias, Madrid, Roma, 2017, pp. 26-32.
[43] El fenómeno místico, p. 96.
[44] Nuevo diccionario de espiritualidad, pp. 934-936.
[45] Caminos del Espíritu, pp. 468-470.
[46] Introducción a la teología espiritual, pp. 159-163.
[47] Charles A. Bernard, Introducción a la teología espiritual, p. 162.