Thời sự Thần học – Số 66, tháng 11/2014, tr. 166-193
Gioan Phê Ny Ngân Giang, O.P.
- Vấn đề về niên đại
- Bối cảnh tôn giáo
- Đặc điểm các nguồn văn thời kỳ đầu
- Triết lý giải thoát của Upaniṣad
- Đời sống phạm hạnh trong Chāndogya Upaniṣad (CU)
- Đời sống phạm hạnh (brahmacarya)
- Việc xuất gia nói chung
- Thâu nhận vào Tăng đoàn
- Các giai đoạn tu trì trong Phật giáo Nguyên thuỷ
- Tinh thần giới luật
- Tam học và tinh thần tu dưỡng
Dẫn nhập
Vấn đề về niên đại
Nhìn chung, có các mốc niên niên đại chính sau đây: (1) Buddha đản sinh khoảng năm 480 trước CN[3] (2) Parinibbāna 80 năm sau đó, tức năm 400 trước CN (3) Kỳ kết tập đầu tiên diễn ra ngay sau đó, khoảng năm 399 (4) Triều đại Nanda, triều đại đầu tiên ở Ấn Độ, được đề cập đến trong các tác phẩm của Hylạp, kết thúc vào năm 322 (5) Alexander Đại Đế vào Ấn Độ năm 326 (5) Kỳ kết tập thứ 2 khoảng năm 300 và (6) Triều đại vua Asoka từ 269-232.[4]
Trong phạm vi bài viết bàn về một số nét chính trong đời tu Phật giáo Nguyên thuỷ, chúng ta có thể giới hạn các mốc niên đại này trải dài từ thời Buddha còn tại thế cho đến trước khi xảy ra cuộc phân chia các bộ phái, tức là vào kỳ kết tập lần thứ hai. Như thế, hạn từ “Nguyên thuỷ” nhắm đến tinh thần Phật giáo thời kỳ đầu nhất là trong giai đoạn giao thời giữa truyền thống Veda thời kỳ sau, tức là thời kỳ của triết học Upaniṣad, và sự khai sinh tư tưởng Buddha cùng sinh hoạt Saṃgha trong thời kỳ này.
Bối cảnh tôn giáo
Đặc điểm của sinh hoạt Phật giáo thời kỳ này đó là sự tiếp xúc với nhiều giáo phái khác nhau. Đặc biệt, cùng thời với sự khai sinh của Phật giáo trong truyền thống Veda phải kể đến sự ra đời của Jaina giáo. Văn chương Phật giáo miêu tả Buddha như là người cùng thời với Mahāvīra, giáo chủ của Jaina giáo, chẳng hạn như trong Dīgha Nikāya 2 hay trong Majjhima Nikāya 56; 104.2.
Truyển thống các Brahman trong giai đoạn này vẫn có những ảnh hưởng mạnh mẽ lên đời sống người dân. Với tư tưởng của Upaniṣad, một triết lý giải thoát mới ít nhiều có những ảnh hưởng lên sinh hoạt của các giáo phái trong đó có Phật giáo. Buddha vừa cho thấy một tinh thần tiếp nối truyền thống trong quan niệm tu tập vừa cho thấy một con đường mới do chính ngài là người tiên phong.
Đặc điểm các nguồn văn thời kỳ đầu
Việc trưng dẫn các quy điển Pāli hay dựa vào các quy điển này để phân tích bất cứ một vấn đề nào đó trong sinh hoạt Phật giáo cho thấy thế giá của chúng. Các bản văn này đều thuật lại chính những lời được cho là của Buddha và xem đó là thế giá cao nhất. Tuy nhiên, bản văn đầu tiên vẫn chưa xuất hiện ngay ở kỳ kết tập thứ nhất. Các bản văn chỉ xuất hiện sau đó trong những lần kết tập tiếp theo. Vậy thời kỳ đầu được xem là thời kỳ truyền khẩu giáo pháp.[5]
Bên cạnh đó, các nguồn văn này chắc chắn là chịu ảnh hưởng của các yếu tố văn chương Veda đã phát triển trước đó. Chẳng hạn như việc trình bày các bản văn theo chủ đề trong Saṁyutta hay việc nhóm chúng lại theo số trong Aṅguttara. Sở dĩ có sự ảnh hưởng như thế một phần cũng phát xuất từ chính một số mẫu thức brahman vẫn còn phù hợp trong nhãn quan Phật giáo, chẳng hạn như chúng ta sẽ thấy đời sống phạm hạnh trong truyền thống brahman vẫn được Buddha đề cao. Dầu vậy, các bản văn thời kỳ này vẫn có những nét riêng biệt của một truyền thống văn chương Phật giáo sớm hơn.[6]
I. Lý tưởng giải thoát Upaniṣad thời kỳ tiền Phật giáo
1. Triết lý giải thoát của Upaniṣad
Giai đoạn của Upaniṣad (750-500 trước CN)[7] có thể xem là thời kỳ lên ngôi của những vận mệnh mang tính cá nhân hay cũng được xem là một phản ứng lại đối với sự thống trị của hai giai đoạn trước.
Hạn từ Upaniṣad được hiểu trước tiên như là một lời dạy bí nhiệm, bên trong, rồi nó cũng được hiểu là “ngồi (xuống) bên cạnh ai đó” được áp dụng trong tương quan thầy trò. Các vấn đề đặt ra trong thời kỳ này: Làm sao để thoát khỏi những giới của thân phận con người? Làm sao để được giải thoát? Những câu hỏi như vậy không nằm ngoài việc giải quyết các vấn đề về karma (nghiệp) và mokṣa (giải thoát).
Nghiệp là hành vi có ý thức và lòng muốn được thực hiện với “lòng muốn” (kāma). Mọi hành vi đều nằm trong một chuỗi vô tận những nguyên nhân và kết quả. Cuộc sống vì thế là kết quả phụ thuộc vào hành vi đầu tiên được khởi tạo bởi sự khát ái. Đó là một quy luật tất yếu. Mỗi cá nhân sớm hay muộn gì rồi cũng phải đón nhận cái quả của tất cả những hành vi mà nó đã làm khi bị lòng muốn hay sự khát ái lôi kéo. Điều này cho thấy karma là qui luật xác định mối dây liên hệ gần như manh tính vật lý giữa lòng muốn, hành động và kết quả của nó. Qui luật này chi phối vạn hữu làm nên vũ trụ này. Điều đáng nói ở đây là karma không chỉ chi phối hành vi thông thường của cá nhân mà còn cả hành vi tế tự, một hành vi xem ra rất đặc biệt nữa.
Theo nhãn quan của Upaniṣad, nghi thức của thầy tế brahman chỉ có giá trị và hiệu quả khi người tế lễ làm đúng theo các hiến tế có trước đó với mục đích đảm bảo trật tự và sự hài hoà của vũ trụ. Để được như vậy, giữa thầy và trò cần có sự chuyển trao trực tiếp những đạo lý cùng những lời chú giải giúp soi sáng luật nền tảng của karma.
Phải biết karma để từ đó tìm cách thoát khỏi sự chi phối của nó. Điều này cũng trở thành mối bận tâm của các tư tưởng Upaniṣad thời kỳ này. Sự vô minh (avidyā) chỉ nuôi thêm sự khát ái và lại đẩy nó đến hành động. Bởi thế mà chỉ có sự khổ hạnh hiểu như là việc thực hành yoga hầu có được sự tập trung mà đạt đến sự thấu triệt nguyên lý vĩnh cửu và vô điều kiện của karma. Nhờ đó, kẻ thực hành biết rằng mình đồng nhất với Brahman, nguyên lý tuyệt đối, năng lượng sáng tạo vũ trụ và là thực tại tối hậu. Việc giải thoát chỉ nhờ vào con đường nhận biết Brahman, đồng thời cũng phải thực hiện việc đồng nhất mình với Ātman, nguyên lý làm căng mở vũ trụ, mà làm nên trong chính bản thân một sự hợp nhất riêng biệt như thế. Các tư tưởng gia Upaniṣad còn đi đến chỗ xem rằng Brahman, nguyên lý tuyệt đối của vũ trụ, đồng nhất với Ātman, là nguyên lý vừa của cá nhân vừa của vạn hữu. Bằng ngược lại, khi không nhận biết Ātman nơi mình và để cho dục vọng thống trị, con người sẽ mãi rơi vào vòng luân hồi.
Qua những chặng dài của thời kỳ Veda và Brāhmaṇa, triết học tâm linh Ấn Độ có những chọn lựa mới. Thời kỳ Upaniṣad mở ra con đường tìm đến giải thoát và bất tử, một mối bận tâm cụ thể gắn liền với thực tại của cá nhân trong mỗi hành vi gọi là karma. Con đường của giải thoát giờ đây là một sự hoà hợp giữa việc nhận biết Ātman nơi mình và con đường nên một với Brahman.[8] Để đạt đến sự hoà hợp ấy không thể nào không để ý đến phẩm chất của karma, chính nó quyết định bản chất của việc tái sinh và cũng là đầu mối của vòng tròn sinh tử. Việc giải thoát (mokṣa ) chỉ đạt được khi quay về với việc thực hành yoga là phương pháp đảm bảo cho sự an tịnh và bất tử. Triết học tâm linh thời kỳ này với ý tưởng về sự luân hồi xem xét lại năng lực thật sự của việc tế lễ: không biết nó có đủ để đưa người ta thoát khỏi vòng luân hồi, tức là một sự tái sinh sau khi chết, một sự tái sinh tức thì, ipso facto, và điều đó cũng có nghĩa là đi vào một cái chết khác. Việc tái sinh vào một kiếp sống khác đã được Rig-Veda nói đến.[9]
2. Đời sống phạm hạnh trong Chāndogya Upaniṣad (CU)
Brahmacarya[10] là một thuật ngữ để chỉ về đời sống phạm hạnh của những người khao khát một sự thức tỉnh tâm linh. Nó trở thành mục tiêu của nhiều người Ấn Độ trên con đường tìm đến sự giải thoát và đời sống bất tử. Chúng ta cần thấy rằng một lý tưởng đời tu không tự nhiên xuất hiện. Nó gắn liền với bối cảnh khai sinh cùng với sự tiếp thu, nhào nặn và làm nên khuynh hướng chọn lựa mới. Lý tưởng brahmacarya hay là đời sống của một brahmacari (phạm sĩ) đã được nói đến trong các bản văn Upaniṣad cổ xưa. Lý tưởng này cũng được chính Buddha nói đến qua một số kinh điển Pāli. Về điểm này chúng ta sẽ bàn luận ở phần thứ hai trong cái nhìn mới về đời sống phạm hạnh của Phật giáo buổi đầu.
Một trong những đoạn văn được bàn luận đến nhiều nhất của CU là 2.23.1. Đoạn này được tách ra khảo sát độc lập vì nó được xem như là nền tảng veda và chứng cứ sớm nhất cho những chế định lấy Brahmā làm trung tâm cho bốn giai đoạn của hệ thống āśrama.[11] Ở đây, chúng ta bắt gặp một sự đối chọi giữa dharmaskandhāḥ (những người có thân là dharma, họ lấy dharma là điểm quy chiếu cho đời họ, bởi thế họ là những kẻ phải tái sinh ) và brahmasaṃsthaḥ (là những người kiên vững trong brahman, họ sẽ đạt đến sự bất tử).
Có lẽ điều cần làm rõ hơn ở đây đó là văn chương Phật giáo thời kỳ đầu vẫn dùng lại thuật ngữ brahmacarya để nói về một đời sống đáng được thực hành. Có 3 loại người (dharmaskandhāḥ): những người tại gia lo việc cúng tế, học hỏi Veda và cho của bố thí; những người sống khổ hạnh và những môn đồ của Veda, ngày đêm trú ngụ tại nhà thầy mình. Bản văn kết luận là cả ba loại người này đều đạt đến quả phúc thế gian. Nhưng chỉ có loại thứ tư, tức là những ai lấy brahman làm tâm điểm mới đạt đến bất tử. Trong đoạn này, brahmacarya tương ứng với loại người thứ ba tức là môn đồ độc thân của Veda, người học trò ngày đêm trú ngụ nơi nhà thầy mình. Như thế thì brahmacari là một trong ba loại người thuộc dharmaskandhāḥ, tức là, dù ba loại người này đã đạt đến hạnh phúc puṇyaloka nhưng mục tiêu cao hơn là sự bất tử amṛtatva thì chỉ có brahmasaṃsthaḥ.[12]
Brahmacarya là một khởi đầu cho tiến trình có tính chọn lựa để bắt đầu đi vào con đường sống đời phạm hạnh và lý tưởng này chỉ đạt đến mục đích của nó nơi những brahmasaṃsthaḥ. Patrick Olivelle cho rằng bản văn CU 2.23.1 này không trực tiếp nhắm đến hệ thống thần học của āśrama. Thay vào đó, bản văn nhắm đến chính lý tưởng sau cùng của cuộc sống phạm hạnh chính là sự bất tử trong brahman.[13]
II. Lý tưởng đời tu Phật giáo Nguyên thuỷ
1. Đời sống phạm hạnh (brahmacarya)
Đời sống phạm hạnh hay brahmacarya không xa lạ với đời sống các tu sĩ Phật giáo buổi đầu. Chính Buddha cũng tự xem mình là người có đời sống như một brahmacarya.[14] Tuy nhiên, việc thực hành đời sống phạm hạnh này trong cộng đồng Phật giáo buổi đầu không có nghĩa là lặp lại lối sống của các brahman. Trong Saṁyutta, Buddha đã đưa ra một giải thích mới cho quan niệm đạt đến Brahma của những brahman. Theo đó, các brahman cho rằng chỉ có thể đạt đến Brahma (brahmapatti) hay trở nên Brahma (brahmabhūta) qua nỗ lực có tính luân lý trong đời sống lương thiện, tiết dục và thánh thiện. Đang khi đó, điều mà theo Buddha để đưa đến giải thoát khỏi saṃsāra là thực hành con đường giác ngộ của Buddha. Một nỗ lực cho việc thực hành này thì không liên hệ đến bất cứ năng lực siêu nhiên nào.[15]
Brahmacarya có những điểm tương đồng với pabbajjā (sk: pravrajyā) hay là đời sống xuất gia trong Phật giáo buổi đầu. Việc xuất gia được xem như là phương tiện hiệu quả để loại bỏ những sự yếu nhược của đời sống. Bởi thế, đời sống tu tập Phật giáo không nằm ngoài mục tiêu là chấm dứt dukkha. Điều này được chính Buddha khẳng định lại trong câu trả lời mà các đồ đệ của ngoài đưa ra trước những chất vấn của những du sĩ khác.[16]
Patipattivagga (Phẩm về hạnh) đã cho thấy sự giống nhau giữa samaṇa Sa-môn hạnh (sk: śramaṇa), mục đích của đời sống samaṇa và brahmacarya cũng như mục đích của đời sống này. Cả hai đều có phẩm hạnh chung chính là aṭṭhāṅgika-magga (sk: aṣṭāṅgika-mārga) hay Tám Thánh Đạo và cùng có mục đích là rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo (đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si),[17] và nibbāna là cứu cánh, là đích nhắm đến của việc thực hành phạm hạnh.[18] Theo nghĩa này, đời sống phạm hạnh cũng được đồng nhất với Tám Thánh Đạo. Trên phương diện nhắm đến sự từ bỏ để hoàn toàn dành cho việc tu tập thì đời sống phạm hạnh và đời sống xuất gia hầu như là một. Xuất gia cũng có nghĩa là chọn lựa một đời sống phạm hạnh.
2. Việc xuất gia nói chung
Tăng đoàn Phật giáo buổi đầu chưa phải là một tổ chứa có tính quy củ. Tuy nhiên, trong xã hội dân sự, ngoài tổ chức của các brahman thì Saṃgha cũng được xem là một tổ chức có tính cách sinh hoạt khác. Nói như thế để thấy rằng, cộng đồng các samaṇa có một chỗ đứng nhất định trong các hoạt động xã hội. Điều này được chứng minh qua việc thực hành bố thí của những người có đời sống bình thường đối với các tu sĩ hành khất.[19] Một vấn đề thường được đặt ra: Đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ bấy giờ có ảnh hưởng đến việc xuất gia không? Theo như trong kinh Sāmaññaphala (Sa-môn quả) thì dẫu cho xuất thân từ dòng kṣatriya hay śūdra, một khi xuất gia làm samaṇa thì tên tục và địa vị xã hội đều được xả bỏ, và được tôn kính như một samaṇa.[20]
Đồng thời với Phật giáo, còn có những giáo đoàn khác cũng lớn mạnh, có nhiều đệ tử, hơn kém khoảng 10 phái. Đáng kể hơn cả là phái Jaina, phái này cũng có giáo đoàn Sa-môn đông đảo. Sinh hoạt giữa các giáo đoàn này tương đối hoà hảo. Họ cùng nghỉ chung tại các hội quán khi đi đường hoặc có thể hội kiến với nhau. Thế nên, các tổ chức giáo đoàn, kể cả Phật giáo, xem ra không phải là những tổ chức xã hội chặt chẽ nhưng là nơi người ta có thể ra vào tự do vì mục đích sau cùng là tìm cho được con đường học đạo nào phù hợp nhất.[21]
Từ đây, nảy sinh vấn đề: Tại sao việc xuất gia trong Saṃgha Phật giáo phải gắn liền với giới luật sila? Có lẽ, Saṃgha đầu tiên của Phật giáo chính là năm vị Bhikkhu đầu tiên trở thành đệ tử của Buddha. Họ và Buddha không thuộc về giáo đoàn hay môn phái nào. Tuy nhiên, dù không thuộc về giáo phái nào nhưng họ phải nương vào pháp tu như là đòi hỏi sống còn trên chính con đường tầm cầu. Thế nên, từ việc đòi hỏi phải nương tựa vào một pháp tu mà kéo theo việc phải có những hình thức sinh hoạt hành trì tương ứng. Do vậy, sila như là khung sinh hoạt mà lúc đầu chưa có hình thức kinh văn. Nên hiểu rằng, sila được chính Buddha khi còn tại thế chế định, nhưng không phải là một sáng kiến tuỳ hứng mà tuỳ vào hoàn cảnh cụ thể.[22]
Kinh Brahmajāla thuộc Dīgha Nikāya cho thấy 43 học xứ là những giới căn bản mà kẻ xuất gia đương nhiên phải giữ.[23] Kế đó, kinh Sāmaññaphala lại cho thấy các Bhikkhu Phật giáo có được giới hạnh đầy đủ tức là Tiểu giới (Cūḷasīlaṃ), Trung giới (Majjhimasīlaṃ) và Đại giới (Mahāsīlaṃ). Đây là những giới hạnh làm cho một Bhikkhu được kính nể, dù đây chỉ được xem là quả thế gian, cho đến việc: Chế ngự các căn (indriyasaṃvaro), Chánh niệm tỉnh giác và sống tri túc (satisampajaññaṃ santoso ca), Xả ly năm triền cái (Nīvaraṇappahānaṃ), Hướng tâm đến chánh trí (vipassanāñāṇaṃ), Chứng các thần thông và đạt giải thoát, được xem như là quả xuất thế gian.[24]
3. Thâu nhận vào Tăng đoàn
Có cần điều kiện nào để được thâu nhân không? Trong thiên Mahāvagga (Đại phẩm), chương Mahākhandhakaṃ (Chương trọng yếu) của Khandhaka (Hợp phần) không nêu lên các điều kiện để được thâu nhận nhưng là những trường hợp không được thâu nhận vào giáo đoàn. Có các trường hợp được bản kinh liệt kê như sau: các trẻ nhỏ, người bị các chứng phong cùi, các binh lính và công chức còn đương nhiệm, những kẻ trộm cướp, phạm tội ác, cũng như những người mù, điếc và câm, các hoạn nhân, lưỡng tính, những kẻ giết cha mẹ, sát hại arhat, cũng như những kẻ gây chia rẽ Tăng đoàn.[25]
Nếu không thuộc vào các trường hợp trên, ứng sinh sẽ được thâu nhận qua phép Quy y Tam Bảo, lặp lại mười giới phải giữ và trở thành một śrāmaṇera (tập sinh) dưới sự giám hộ của giới luật và sự hướng dẫn của ācārya (đạo sư) trong việc học hỏi giáo pháp.
Cũng nên biết có bảy hạng đệ tử hình thành nên giáo đoàn Phật giáo:[26]
– Bhikkhu: Nam tu sĩ đã thọ giới đầy đủ.
– Sadi: Nam tu sĩ mới xuất gia, chỉ thọ 10 giới.
– Bhikkhuni: Nữ tu sĩ đã thọ giới đầy đủ.
– Sadini: Nữ tu sĩ mới xuất gia, chỉ thọ 10 giới.
– Sikkhamānā (Sk: Siksamānā). Những nữ tu sĩ Phật giáo đến 18 tuổi, dù đã thọ giới Sadini hay chưa, cũng phải thọ giới Sikkhamānā trong 2 năm trước khi đủ 20 tuổi mới được thọ giới cụ túc làm Bhikkhuni. Trong 2 năm này, một là để học những giới pháp căn bản, tập quen nếp sống xuất gia, hai là để tránh tình trạng đã có thai ở nhà mà không biết, đến khi thọ cụ túc giới rồi mới phát hiện.
– Upāsaka: Thiện nam, tín nam. Nam Phật tử tu tại gia. Còn gọi là Cận sự nam, nghĩa là người nam thân cận với giới xuất gia để học hỏi và thực tập. Nam cư sĩ thân cận với chùa chiền, phụng sự Tam Bảo, đã làm lễ quy y Tam Bảo và thọ năm giới.
– Upāsika : Thiện nữ, tín nữ. Nữ Phật tử tu tại gia. Còn gọi là Cận sự nữ, nghĩa là người nữ thân cận với giới xuất gia để học hỏi và thực tập. Nữ cư sĩ thân cận với chùa chiền, phụng sự Tam Bảo, đã làm lễ quy y Tam Bảo và thọ năm giới.
Bốn hạng đệ tử đầu tiên thường được gọi là Tứ chúng. Đây là những người tu xuất gia. Hai chúng tại gia sau cùng không hoàn toàn tục vì họ đã đến ngưỡng cửa đạo Phật, đã thọ Tam quy, đã là Phật tử. Bảy hạng đệ tử này gọi chung là Thất chúng.
Tuy nhiên, ở Phật Giáo Nguyên thủy, Giáo hội Bhikkhuni đã không còn; hiện vẫn chỉ có những vị nữ tu sĩ Phật Giáo. Do đó ngày nay chỉ còn Giáo hội Bhikkhu, cùng với các vị nữ tu sĩ và thiện nam, tín nữ.[27]
4. Các giai đoạn tu trì trong Phật giáo Nguyên thuỷ
Ở Sri Lanka,[28] thường thì một đứa trẻ muốn đi tu được cha mẹ gửi cho một tu sĩ tại một tu viện. Đứa trẻ độ khoảng tám hay mười tuổi này sẽ sống trong tu viện như một tập sinh và trực tiếp được vị tu sĩ đảm nhận giáo dưỡng. Đa phần gia đình của những đứa trẻ này là nghèo. Sau một vài năm tu học căn bản, khi được mười một hay mười hai tuổi, chúng sẽ chính thức được nhận vào tập viện qua một nghi thức đơn giản gọi là pabbajjā (xuất gia Sadi) trước sự chứng kiến của cha mẹ và thân hữu của chúng. Chúng sẽ được xuống tóc. Chúng sẽ xin phép cha mẹ mình và cầu xin được đón nhận như một tập sinh chính thức trong tu viện. Sau đó, những đưa trẻ này sẽ được vị tu sĩ giáo dưỡng trao kāsaya (y cà sa)[29] và nhắc lại mười giới luật phải tuân giữ.[30]
Có thể theo dõi tiến trình và nghi lễ xuất gia của một Sadi hay Bhikkhu theo Hoà thượng Piyadassi như thấy ghi trong quyển Spectrum of Buddhism.[31] Ta có thể tìm hiểu thêm về nghi thức xuất gia Sadi (pabbajitavidhi) mà phương cách về cơ bản đã được Đức Phật giải thích và chuẩn nhận. Thật vậy, trong Giáo hội Tăng-già (S: Saṃgha, P: Saṃgha)[32], bổn phận của một thầy Sadi là hành trì mười giới, học hỏi Giáo Pháp và Giới Luật (Dhamma-Vinaya) với một vị Bhikkhu, phải phục vụ các vị sư cao hạ[33], và cần sự chuẩn bị cần thiết để có đủ tư cách thọ lễ xuất gia Tỳ-kheo.
Danh từ Sàmanera (samana + nera) theo nghĩa từng chữ là "con" (nera), của "nhà sư" (samana) trong ý nghĩa Sa-di, tức là phải được một nhà sư hiểu biết và có đủ khả năng, dạy dỗ, chăm sóc và khép vào khuôn khổ giới luật. Sadi không cần phải nhập hạ (vassa) như chư vị Bhikkhu. Bộ y mà vị Sadi hay vị đắp lên mình, chính đó là y phục, và các thầy phải mặc luôn luôn, không phải chỉ trong những trường hợp đặc biệt. Sadi phải có đủ hai mươi tuổi, không trước hơn, mới có thể thọ lễ xuất gia Bhikkhu. Nhưng không phải chỉ đủ tuổi là được; nếu thiếu tâm trí sáng suốt, không có học Giáo Pháp và Giới Luật cần thiết để sống đời Bhikkhu, thì không thích nghi để thọ Cụ Túc Giới, trở thành Bhikkhu. Một thầy Bhikkhu có bổn phận phải thọ trì những Giới Bổn (Pàtimokkha). Có tất cả 220 (227) giới.[34]
Có thể nói, kể từ sau khi làm lễ xuất gia Sadi, một thầy Sadi chính thức trở thành các thầy tập tu. Như đã nói, thầy tập tu này được sự giáo dưỡng trực tiếp của một trong các tăng sĩ tại chính tự viện hay tại nơi mà vị tăng sĩ này đảm nhận. Thầy phải phục vụ vị thầy của mình và đảm nhận những công việc khác một cách chi tiết hơn theo sự hướng dẫn của thầy giáo dưỡng. Chẳng hạn thầy phải dậy sớm quét dọn tự viện, châm nước… và sau giờ cầu nguyện thì đi khất thực trong làng để nhận của bố thí về cho thầy mình. Sau đó, thầy trở về tự viện để phục vụ thầy mình, rửa chân, mang nước uống đến cho thầy, chuẩn bị bữa ăn và dùng lấy phần của mình. Rửa xong bình bát, thầy lại bắt đầu giờ cầu nguyện. Thầy có thể đọc sách và trao đổi với thầy mình về những điểm chưa rõ.
Trong giai đoạn này, có một số kinh sách được chọn ra cho các thầy tập học hỏi và ghi nhớ. Những kinh sách này một phần được viết bằng tiếng Elu, một phương ngữ của người Singhalese cổ, một phần được viết bằng tiếng Pali, thứ tiếng thiêng thánh của Phật giáo Nam truyền. Hầu hết các kinh sách này đưa ra những chỉ dẫn thực hành, những giới luật và những cấm chế một cách minh nhiên rõ ràng cho các thầy tập hơn là mười lệnh truyền nền tảng. Kinh Pháp Cú được xem là một trong những phần của giới luật được biết đến nhất.[35]
Khi thầy Sadi đến tuổi hai mươi, và với những đòi hỏi xứng đáng, thầy được xem là đã đủ tư cách một thầy tu trong đời sống nội vi cộng đoàn. Sẽ có một nghi thức được tổ chức theo lễ nghi cổ xưa gọi là lễ xuất gia Bhikkhu (Upasampadā) được tổ chức cho thầy.[36] Trong quyển Cẩm Nang Quy Y Tam Bảo (Tisarana), Bhikkhu Hộ Pháp có trình bày nghi thức thọ Sadi – Bhikkhu mà ta sẽ tham khảo một vài nét chính sau đây. Trước hết, giới tử có ý nguyện muốn thọ Sadi – Bhikkhu, phải cạo tóc, râu, mặc y cāsa màu vàng, chừa vai bên phải vào đảnh lễ thầy tế độ, rồi ngồi ở thế chồm hổm, chắp hai tay để ngang trán, xin thọ phép quy y Tam Bảo bằng tiếng Pāli. Tiếp theo, vị Thầy tế độ (upajjhāya) sẽ hướng dẫn phép quy y Tam Bảo bằng tiếng Pāli trước, kế đó giới tử xin thọ phép quy y Tam Bảo, lặp lại 3 lần đúng từng chữ, từng câu theo vị Thầy tế độ như sau: Buddham saranam gacchami. Dhammam saranam gacchami. Samgham saranam gacchami. Nghĩa là: Con thành kính quy y Phật. Con thành kính quy y Pháp. Con thành kính quy y Tăng. Khi lặp lại theo đúng từng câu tứng chữ của vị thầy tế độ, giới tử thọ phép quy y Tam Bảo đầy đủ 3 lần xong, giới tử ấy chính thức trở thành Sadi – Bihkkhu trong giáo pháp của Đức Phật Gotama.
Trên đây là cách thọ Tỳ-kheo theo phép quy y Tam Bảo (Saranagamanu-pasampadā). Tuy nhiên, lịch sử Phật giáo cho thấy rằng, sau này Đức Phật vì sự gia tăng các Tỳ-kheo nên ngài đã cho phép bỏ việc xuất gia Tỳ-kheo bằng cách thọ phép quy y Tam Bảo mà thay vào đó bằng lối tụng một lần Tuyên ngôn (Natti) và tiếp theo là tụng ba lần Thành sự ngôn (Kammavācā) gọi là natticatutthakammavācā.[37]
III. Nền tảng của đời sống Saṃgha
Để thực hiện lý tưởng giải thoát, dù muốn dù không, yếu tố sīla cũng trở thành một đòi hỏi tất yếu để hướng dẫn đời sống phạm hạnh hay xuất gia. Như chúng ta đã nói, sīla đóng vai trò là một trong hai vị thầy sẽ hướng dẫn một người trên con đường tu tập sau khi xuất gia. Từ buổi đầu, sīla được biết đến như những điều học sikkhā mà các đệ tử Buddha phải trau dồi. Việc thực hành các sikkhā này được xem như là một đòi hỏi nền tảng của đời sống Saṃgha.
1. Tinh thần giới luật
Một thực tế trong sinh hoạt buổi đầu của Saṃgha đó là sự pha trộn của nhiều hạng người đến và đi, ở và tu tập với những mục đích hay động cơ khác nhau. Nếu nhìn một cách tiêu cực thì đây cũng là một trong các lý do khiến Buddha phải chế định từng khoản giới luật gọi là sikkhāpada tương ứng với những hành vi trái với đời sống phạm hạnh đòi hỏi. Chẳng hạn trong Suttavibhaṅga có thuật lại sự việc của Sudinna đã phạm vào tội methunadhamma (bất tịnh hạnh) khi chưa có một điều học giới nào được chế ra.[38] Nghĩa là ngài không biết mình đã phạm vào một điều cấm tức là các pārājika. Tuy nhiên, nói như thế thì không có nghĩa là đời sống phạm hạnh bị bó buộc chi li vào các điều học giới mặt dù một thực tế ngay từ Buddha còn tại thế, con số các sikkhāpada tăng lên không ngừng, nhưng cần thấy rằng, các điều học cũng đã được bao hàm trong tinh thần của Buddha, trong Dhamma mà ngài truyền dạy.[39]
Bởi thế, các điều học sikkhā không đơn thuần là những khoản luật nhưng đúng hơn nó là một đòi hỏi của việc hành trì giữ giới cốt để nảy sinh trí tuệ nhờ làm chủ được tâm mình. Tức là sikkhā gồm tóm trong đó cả sīla, samādhi và paññā. Trong Aṅguttara Nikāya thuật lại câu chuyện có Bhikkhu Vajjiputtaka đến nói với Buddha rằng mình không thể kham nổi chừng ấy điều luật với hơn 150 điều và phải được tụng đọc hai tuần một lần trong nghi lễ Pātimokkha. Nghe vậy, Buddha nói rằng điều ấy sẽ là phục vụ cho mục đích của đời sống tu trì Tăng đoàn nếu ai biết tự mình tuân giữ các điều học sikkhā trong các phương diện của nó.[40]
Như thế, tinh thần giới luật một cách nào đó cho thấy có sự hài hoà giữa một bên là abhisamācārikā sikkhā, tức những điều học có tính luân lý và ādibrahmacariyikā sikkhā, tức những điều học làm khai mở sự khôn ngoan. Tựu chung, chúng phản ánh sự hoàn hảo của giới luật trong cả ba khía cạnh sīla, samādhi và paññā.[41]
2. Tam học và tinh thần tu dưỡng
Trong việc tu tập, Buddha đặc biệt đề cao tinh thần tu dưỡng ở ba đức mục như chúng ta vừa nói trên đây, tức là Giới (sīla), Định (samādhi ), Tuệ (paññā) được gọi là Tam học (tisso-sikkhā).[42] Tu Giới là bao hàm tất cả những giới luật và tinh thần giữ giới như vừa kể trên đây. Tu Định tức là tu dưỡng để cho tâm được an định. Tu Tuệ là tu dưỡng để trí hiểu biết có được một phán đoán chính đáng về luân hồi và giải thoát. Cả ba đức mục này bao quát hết mọi đạo hạnh mà một người tu tập cần biết. Tuy nhiên, Tam học lại được Buddha chia nhỏ thành Tín (saddhā), Cần (viriya), Niệm (sati), Định (samādhi), Tuệ (paññā), gọi là năm căn (indriya) hay năm lực (bala) hay thành Bát Chánh Đạo (ariya-attha)[43] tức chính kiến (sammāditthi), chính tư duy (sammāsankapa), chính ngữ (sammāvācā), chính nghiệp (sammākammanta), chính mệnh (sammājiva), chính tinh tiến (sammāviriya), chính niệm (sammāsati) và chính định (sammāsamādhi). Cứ thế, từ Tam học, Ngũ căn và Bát chánh đạo, các đức mục lại được chia nhỏ ra nữa. Con số các pháp tu theo đó mà trở nên vô cùng.
Nếu tính theo con số có lẽ không ai có thể tu tập hết tất cả các pháp này. Nói khác đi, việc chứng đắc tất cả Tam học là một điều hoạ hiếm ngoại trừ Buddha. Vậy vì lý do gì mà có sự chẻ nhỏ các pháp tu ra như vậy? Đây là điều tinh tế được Buddha gọi là “tuỳ căn giáo pháp”. Việc giác ngộ không nhất thiết đòi phải tu tập tất cả các pháp cùng một lúc hay phải chứng đắc hết tất cả các pháp. Tam học là ngang nhau cho nên tuỳ theo căn cơ mà mỗi người có thể chọn lấy một trong ba đức mục ấy mà chuyên tâm tu tập. Việc tu dưỡng theo Dhamma như là một phương tiện giúp người tu tập được chứng ngộ. Thế nên, không vì thế mà bám chấp vào Dhamma như thể người sang sông rồi mà vẫn còn muốn giữ khư khư lấy con đò. Những ai tu theo Dhamma, khi đã chứng ngộ thì cả chính pháp cũng phải bỏ. Đó là tinh thần được đọc thấy trong lời giáo huấn của Buddha.[44]
Tuy nhiên, tựu chung lại có thể nói, việc tu dưỡng các đức mục này trong Phật giáo buổi đầu cũng không nằm ngoài việc pháp hành vốn được xem như là sự tu đạo thực tế qua hai pháp môn căn bản là Thiền Định[45] và Thiền Minh Sát Tuệ.[46] Ở đây, ta sẽ gặp thấy sự hỗ tương giữa hai pháp tu này nghĩa là Thiền Định được coi là là phương tiện để đi đến Thiền Tuệ. Thiền Tuệ là điều cần nhắm đến, đưa kẻ tu tập tiến lên giai đoạn Minh Sát về vạn vật đúng với Thật Tánh vô thường, vô ngã và khổ của chúng chứ không còn nằm trên bình diện suy tư hay lý luận nữa. Việc hành Thiền Minh Sát cách liên tục làm cho kẻ tu chứng vượt qua được Danh Sắc (nāma-rupa)[47] và đạt đến sự giác ngộ cao độ đến từng sát-na (khana) tâm, tức là đạt đến một thứ trực giác nhạy bén trong cảm nhận mà không qua tư duy về vô thường, vô ngã và khổ nữa. Đây là con đường đưa đến giác ngộ và đạt nibbāna của chính Buddha. Người đã truyền thụ lại con đường ấy qua tất cả những lời giáo pháp được ghi chép lại trong các Kinh điển Nguyên thủy.
Kết luận
Nhìn trong sự phát triển tổng thể của triết học tâm linh Ấn Độ, có thể nói, sau khi Upaniṣad đặt lại vấn đề giải thoát đối với hai giai đoạn Veda trước đó, thì Phật giáo cũng làm một công việc tương tự như vậy.
Thật vậy, trước đây, trung tâm điểm của toàn bộ hành trình tâm linh là các vị thần và con người trở thành đối tượng được thần thánh hoá, tức là được đón nhận năng lực giải thoát từ bên ngoài. Thế rồi, nền triết lý ấy bị đặt lại vấn đề. Con người cũng mang nơi mình năng lực giải thoát của thần linh hay thần linh cũng có nơi mỗi người. Một cuộc trở về với Ātman của chính mình tức là nhận ra bản tính Ātman nơi chính mình là chìa khoá để trở về với Brahman. Cuộc trở về này có dấu ấn của trách nhiệm cá nhân qua phẩm chất karma nơi mỗi hành vi.
Nhưng đến đây, triết lý này dường như vẫn còn trói buộc tự do con người trong tính chất nặng nề của những thứ lễ nghi. Thế nên, một chọn lựa khác vừa tiếp nối nhưng cũng hoàn toàn mới mẻ được Buddha thực hiện và truyền lại trong tổ chức Saṃgha của ngài. Đó là lý tưởng của người xuất gia, sống đời phạm hạnh, thực hành điều học và tuân giữ các điều học giới. Không thể đơn thuần có được đời sống thanh tịnh nếu không bằng nỗ lực huấn luyện bản thân.
Nhìn chung, việc tìm hiểu đời tu Phật giáo trong những buổi đầu vừa là một gợi hứng cho việc tìm về động cơ tu trì nguyên thuỷ, vừa là đòi hỏi trách nhiệm cá nhân trong việc tìm lấy con đường giải thoát cho chính mình. Dẫu sao, khi hoàn toàn thành tâm trở về với bản thân, người ta vẫn không thể chối cãi một điều rằng một nỗ lực tự thân vẫn cần đến những yếu tố ngoại tại mà thân phận hữu hạn con người không thể không cần đến.
Thư mục
1. Các Kinh và Luật (tại http://suttacentral.net)
Dīgha NikāyaMajjhima Nikāya
Saṁyutta Nikāya
Aṅguttara Nikāya
Bhikkhu Vibhaṅga
Khandhaka
Bhikkhu Pātimokkha
2. Các sách tham khảo
Allen, C. Ashoka: The Search for India’s Lost Emperor. Little: Brown Book Group, 2012.
Bapat, P.V. (general editor). 2500 years of Buddhism. New Delhi: Division, 1997.
Dhirasekera, Jotiya (Bhikkhu Dhammavihari). Buddhist Monastic Discipline – A study of its origin and development in relation to the Sutta and Vinaya Pitakas. Sri Lanka: M.D.Gunasena & Co. Ltd., Colombo 12, 1982.
Hackmann, H. Buddhism as a Religion. New Delhi: Neeraj Publishing House, 1988.
Hộ Pháp. Cẩm nang Quy Y Tam Bảo. Phần “Quy Y Tam Bảo”, mục “Nghi thức thọ Sadi – Bhikkhu” [CD-ROOM]
Lamotte, Étienne. Histoire du Bouddhisme Indien – Des origines à l’ère Saka. Louvain: Louvain-La-Neuve, 1976.
Magnin, Paul. Bouddhisme unité et diversité. Paris: Édition du Cerf, 2003.
Olivelle, Patrick. The Āśrama system – The History and Hermeneutics of Religious Institution. Oxford: Oxford University Press, 1993.
______. The Early Upaniṣad – Annotated text and translation. Oxford: Oxford University, 1998.
Phan Tấn Thành. Đời sống tâm linh. 12 tập. TP.HCM: HVĐM, 2004.
Piyadassi. Spectrum of Buddhism. Bản Việt ngữ “Phật giáo, Nhìn toàn diện”, Phạm Kim Khánh dịch. Seattle: Trung tâm Nrada, 1996.
Plamintr, Sunthorn. Getting to know Buddhism. Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1994.
Radhakrishnan, S. The Principal Upaniṣads. New Delhi: HarperCollins, 1996.
Sàto, Mitsuo. “Nghiên cứu giáo đoàn Phật giáo thời Nguyên thuỷ” do Thích Như Điển chuyển ngữ. Tp.HCM: Phương Đông, 2010.
Yoshinori, Takeuchi ed. Buddhist Spirituality. New York: Crossroad, 1993.
3. Từ điển và tạp chí
Chauduri, Haridas. “The concept of Brahman in Hindu Philosophy”. Philosophy East and West, Vol. 4, No. 1 (Apr, 1954). University of Hawai’i Press.Cousins, Lance. “The Dating of the Historical Buddha: A Review Article”. In Journal of the Royal Asiatic Society, series 3, 6.1 (1996).
Hinüber, Oskar Von. “Hoary past and hazy memory. On the history of early Buddhist texts”. In Journal of the International Association of Buddhist Studies 29.2 (2006).
Jones, Constance A. and Ryan, James D. Encyclopedia of Hinduism. New York: Facts On File, 2007.
_______
[1] Paul Magnin, Bouddhisme unité et diversité (Paris: Édition du Cerf, 2003), p. 52-57.
[2] Lance Cousins, “The Dating of the Historical Buddha: A Review Article” in Journal of the Royal Asiatic Society, series 3, 6.1 (1996) at http://indology.info/papers/cousins/node6/.
[3] Truyền thống Theravāda lấy mốc đản sanh và Parinibbāna là 623-543 trước CN. Nhưng theo một cách tính của truyền thống Siṃhāla, khoảng thời gian này là từ 566-486 trước CN. Dẫu sao, các cách tính này đều đồng nhất với nhau rằng Buddha đã có 80 năm tại thế trước khi hoàn toàn nhập diệt.
[4] Étienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien – Des origines à l’ère Saka (Louvain: Louvain-La-Neuve, 1976), p.98 ; C. Allen, Ashoka: The Search for India’s Lost Emperor (Little: Brown Book Group, 2012), p. 367.
[5] Alexander Wynne, “The Oral Transmission of the Early Buddhist Literature” in Journal of International Association of Buddhist Studies 27.1 (2004), pp. 97-127.
[6] Oskar Von Hinüber. “Hoary past and hazy memory. On the history of early Buddhist texts” in Journal of the International Association of Buddhist Studies 29.2 (2006), pp. 193-210.
[7] Paul Magnin, op. cit., p. 42-49. Cũng xem Phan Tấn Thành, Đời sống tâm linh (Rôma: HVĐM, 2004), tập 4, tr. 37-55; S. Radhakrishnan, The Principal Upaniṣads (New Delhi: HarperCollins, 1996), pp. 19.
[8] Xem khái niệm về Brahman trong Haridas Chauduri, “The concept of Brahman in Hindu Philosophy” in Philosophy East and West, Vol. 4, No. 1 (Apr, 1954), University of Hawai Press, pp. 47-66. Cũng xem “Brahma”, “Brahman”, “Brahmana” in Constance A. Jones and James D. Ryan, Encyclopedia of Hinduism (New York: Facts On File, 2007), pp. 88, 91.
[9] Paul Magnin, Bouddhisme unité et diversité (Paris: Édition du Cerf, 2003), p. 42-49. Cũng xem S. Radhakrishnan, op. cit., pp. 52-77.
[10] X. “Brahmacarya” in Constance A. Jones and James D. Ryan, op. cit., p. 89. Cũng xem trong Ven. Nyanatiloka, Buddhist Dictionary – Manual of Buddhist Terms & Doctrines (Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1988), p. 77.
[11] Hệ thống āśrama được biết đến trong đời sống của người Hindu như là những giai đoạn tất yếu của hành trình đời người. Hệ thống này trình bày bốn giai đoạn phải trải qua của hành trình ấy: khi còn là thanh niên độc thân phải học hỏi về Veda và ở tại nhà một vị thầy, hết giai đoạn này, người thanh niên trở lập gia đình và sống vai trò của người tại gia, sau đó, giai đoạn ba và bốn dường như không phải ai cũng thực hiện được đó là việc rời bỏ gia đình đề sống đời sống của một ẩn sĩ và cuối cùng là việc hoàn toàn từ bỏ để sống một đời tu khổ hạnh. Xem Patrick Olivelle, The Āśrama system – The History and Hermeneutics of Religious Institution (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 73-111.
[12] Patrick Olivelle, The Early Upaniṣad – Annotated text and translation (Oxford: Oxford University, 1998), p. 197.
[13] Patrick Olivelle, “Dharmaskandhāḥ and Brahmasaṃsthaḥ - A Study of Chāndogya Upaniṣad 2.23.1” in Journal of the American Oriental Society 116.2 (1996), p. 205-219.
[14] Majjhima Nikāya I.163. Các kinh và luật của Phật giáo trong bài này đều được tham khảo tại http://suttacentral.net.
[15] Saṃyutta Nikāya I.169. Giá trị tốt đẹp của đời sống phạm hạnh vẫn được chân nhận với những ý tưởng tốt đẹp và cao thượng của nó như trong kinh Dhammapada các câu 397 (tt) đã nói đến.
[16] “idha no, bhante, aññatitthiyā paribbājakā amhe evaṃ pucchanti: ‘kimatthiyaṃ, āvuso, samaṇe gotame brahmacariyaṃ vussatī’ti? ... ‘dukkhassa kho, āvuso, pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’ti.” (SN 35.81) “Ở đây, bạch Thế Tôn, có những du sĩ ngoại đạo hỏi chúng con: ‘Do mục đích gì, này các Hiền giả, các người sống phạm hạnh dưới Sa-môn Gotama?’... ‘Vì mục đích liễu tri đau khổ, này chư Hiền, chúng tôi sống phạm hạnh dưới Sa-môn Gotama’.” Bản dịch Việt ngữ tham khảo của Hoà thượng Thích Minh Châu. Xem bản Pāli và các bản dịch khác tại http://suttacentral.net/en/sn35.81
[17] Saṃyutta Nikāya 45.35-48.
[18] Ibid., 23.1.
[19] Mitsuo Sàto, “Nghiên cứu giáo đoàn Phật giáo thời Nguyên thuỷ” do Thích Như Điển chuyển ngữ (Tp.HCM: Phương Đông, 2010), tập 1, tr. 223-245.
[20] Dīgha Nikāya 2.
[21] Mitsuo Sàto, op. cit.
[22] Ipid.
[23] Dīgha Nikāya 1.
[24] Ipid., 2. Đọc thêm về kinh này tại http://thuvienhoasen.org/a16441/ tim-hieu-kinh-sa-mon-qua-s-majjaphalasutta
[25] Khandhaka 1.
[26] “Thất chúng”, “Thức xoa ma na”, “Tứ chúng”, “Ưu-bà-tắc”, “Ưu-bà-di”, Tâm Tuệ Hỷ biên soạn, Danh từ Phật học Thực Dụng (Hà Nội: Tôn giáo, 2005) tr. 458; 485; 524; 562. Cũng xem Étienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien – Des origines à l’ère Saka (Louvain: Louvain-La-Neuve, 1976), tr. 58-60.
[27] Có thể đọc thêm để biết về nguồn gốc của Tăng đoàn Bhikkhu trong Piyadassi, op. cit., tr. 591-592: “...ngược dòng thời gian trở lại hai mươi lăm thế kỷ về trước, khi mà tại Vườn Lộc Uyển, ở Isipatana (ngày nay là Sarnath), gần Benares, trong xứ Ấn Độ, vào một ngày trăng tròn tháng Bảy, Đức Phật Gotama ngỏ lời cùng năm vị đạo sĩ mà trước kia là bạn đồng tu với ngài, và soi sáng cho họ con đường chân chánh, Bát Chánh Đạo, dẫn đến tĩnh lặng, thành đạo, giác ngộ và Niết-bàn. Diễn biến này được gọi là Chuyển Pháp Luân (Dhamma-cakka).
Năm vị đạo sĩ lãnh hội lời dạy, và trở thành tín đồ của Đức Phật. Với sự công bố Giáo Pháp lần đầu tiên, và với năm vị đạo sĩ được cải hoá, Vườn Lộc Uyển trở thành nơi “chôn nhau cắt rốn” của cơ bản Phật giáo (Buddha Sàsana), và của Tăng-già (Sangha), đoàn thể chư Tỳ-kheo, những người đệ tử đã xuất gia. Không bao lâu sau, năm mươi lăm vị khác do một thanh niên khá giả, Yasa, hướng dẫn, gia nhập vào Giáo hội Tăng-già. Giờ đây có tất cả là sáu mươi vị đệ tử. Đức Phật kêu gọi người giới tử xuất gia Sa-di và Tỳ-kheo như sau: "Hãy đến đây này chư sư, Giáo Pháp đã được công bố tốt đẹp. Hãy sống đời phạm hạnh (brahmacariyam) để trọn vẹn chấm dứt đau khổ (dukkha)." Sau mùa an cư kiết hạ (vassa, từ tháng Bảy đến tháng Mười) năm ấy, Đức Bổn Sư gởi ra đi sáu mươi vị đệ tử A-La-Hán (Arahat, đấng Trọn Lành) với lời khuyên nên công bố Giáo Pháp, Dhamma, bức thông điệp hòa bình của Ngài.
Theo lời chỉ dạy, các vị đệ tử đi bộ cùng khắp xứ Ấn Độ để truyền bá Giáo Pháp, bức thông điệp trí tuệ và từ bi mới mẻ. Những người đàn ông và đàn bà, từ mọi tầng lớp trong xã hội đến nghe thông điệp của Đức Bổn Sư đều tỏ ý muốn về với Đức Phật và giáo huấn của ngài. Trong những người này có người muốn xuất gia, gia nhập vào Giáo hội. Từ nhiều nơi khác nhau, chư sư dắt họ về Đức Bổn Sư để thọ lễ xuất gia. Tuy nhiên, những cuộc hành trình dài dẳng rất mệt nhọc cho cả hai, người muốn xuất gia và chư tăng dẫn về. Để tránh những bất tiện và khổ nhọc ấy, Đức Phật cho phép hàng Tỳ-kheo chủ trì các buổi lễ xuất gia ở bất luận châu quận nào...” Cũng xem Sunthorn Plamintr, Getting to know Buddhism (Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1994), tr. 99-103.
[28] Takeuchi Yoshinori ed., Buddhist Spirituality (New York: Crossroad, 1993), tr. 93-101.
[29] Y phục của tăng sĩ Phật giáo, còn gọi là Pháp y, Giải thoát y, Phước điền y, Điều phục y (áo của người điều phục phiền não). Các sư Nam Tông mặc áo cà sa màu vàng nhạt hoặc thẫm, còn các sư Bắc Tông thường mặc áo màu nâu hoặc màu đen nhạt. Đức Phật nhắc nhở các vị Sa-môn xuất gia phải biết tôn trọng áo cà sa và gìn giữ giới hạnh: “Ai mặc áo cà sa, tâm chưa sạch uế trược, không tự chế, không thực, không xứng mặc cà sa” (Dhammapada 1). Nguyên thuỷ y phục của tăng sĩ là do lấy các miếng giẻ rách may lại, để nhấn mạnh đến đời sống thanh bần của họ. Ngày xưa ở Ấn Độ, màu vàng là màu tiêu biểu cho sự chết. Tăng sĩ chọn màu vàng là để nhắc nhở luôn nhớ đến cái chết vô thường có thể xảy đến bất cứ lúc nào, vì thế phải mau tinh tấn trên đường giải thoát. Y trệch vai áo bên mặt, cùng đi quanh Đức Phật ba vòng trước khi thưa hỏi ngài điều gì để bày tỏ lòng cung kính theo truyền thống Ấn Độ ngày trước [xem “Cà sa”, “Tam y”, Tâm Tuệ Hỷ biên soạn, Danh từ Phật học Thực Dụng (Hà Nội: Tôn giáo, 2005)]. Y cà sa của tăng sĩ gồm ba mảnh. Mảnh thứ nhất là tấm lót trong phủ dài từ thắt lưng cho đến đầu gối và được phủ lên bên ngoài bởi một tấm ngoài che toàn thân cộng thêm với một mảnh rộng để thuận tiện hơn. Tấm khoác ngoài thường được để hở vai bên phải, nhưng một số bộ phái lại che cả hai vai. Cũng xem H. Hackmann, Buddhism as a Religion (New Delhi: Neeraj Publishing House, 1988), tr. 97; Étienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien – Des origines à l’ère Saka (Louvain: Louvain-La-Neuve, 1976), tr. 63-65.
[30] Xem them việc giáo dục trong Phật giáo, huấn luyện một tu sĩ trong giai đoạn đầu trong P.V. Bapat (general editor), 2500 years of Buddhism (New Delhi: Division, 1997), tr. 157-160; Paul Magnin, op. cit., tr. 83-105.
[31] Piyadassi, Spectrum of Buddhism, bản Việt ngữ “Phật giáo, Nhìn toàn diện”, Phạm Kim Khánh dịch (Seattle: Trung tâm Nrada, 1996), tr. 591.
[32] “Tăng-già”, Tâm Tuệ Hỷ biên soạn, op. cit., 426-427.
[33] Khó mà chuyển dịch danh từ Bhikkhu một cách đầy đủ. Hai chữ "nhà sư" có thể được xem là gần nhất, nơi đây ta phiên âm là Tỳ-kheo. Những danh từ Thera và Mahà Thera chỉ là những tước vị. Một vị Tỳ-kheo có mười tuổi hạ, tức đã có nhập hạ (vassa) được mười lần hay hơn nữa, thì được gọi là Thera (theo nghĩa trắng là trưởng lão hoặc một nhà sư cao hạ), và một vị đã có hai mươi hạ, vassa, thì có thể được gọi là Mahà Thera. Nhưng vị nào cũng vẫn là Bhikkhu, Tỳ-kheo, và như Kinh Pháp Cú trong “Phẩm Pháp Trụ” dạy: "Không phải chỉ vì có đầu bạc mà được gọi là Thera. Ta chỉ là người niên cao tuổi lớn. Gọi là 'ông sư già' vậy thôi." (k. 260) "Bên trong vị nào có chân lý và chánh hạnh, Vô hại, tự chế và tự kiểm soát, Hạng người trí tuệ đã thanh lọc mọi ô nhiễm, Vị ấy, quả thật vậy, đáng gọi là Thera" (k. 261). Xem Piyadassi, op. cit., tr. 594-595.
[34] Ibid., tr. 594-595.
[35] Đời sống hằng ngày của một tu sĩ Phật giáo, xem thêm Sunthorn Plamintr, op. cit., tr. 103-105; Paul Magnin, op. cit., tr. 83-105.
[36] H. Hackmann, Buddhism as a Religion (New Delhi: Neeraj Publishing House, 1988), tr. 96-101.
[37] Hộ Pháp, Cẩm nang Quy Y Tam Bảo, phần “Quy Y Tam Bảo”, mục “Nghi thức thọ Sadi – Bhikkhu”: Cách thọ Bhikkhu này bắt đầu từ ngài Đại đức Râdha và được lưu truyền mãi cho đến ngày nay. Hiện nay các nước Phật giáo theo truyền thống Theravâda như nước Srilankâ, Myanmar, Thái lan, Campuchia, Lào, Việt Nam v.v... nghi thức lễ xuất gia thọ Bhikkhu hầu như giống hệt nhau về nghi thức: tụng 1 lần Natti-Tuyên ngôn và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā - Thành sự ngôn, hoàn toàn bằng tiếng Pāli. Cũng xem Piyadassi, op. cit., tr. 592-594.
[38] Vinaya III.18.
[39] Jotiya Dhirasekera (Bhikkhu Dhammavihari), Buddhist Monastic Discipline – A study of its origin and development in relation to the Sutta and Vinaya Pitakas (Sri Lanka: M.D.Gunasena & Co. Ltd., Colombo 12, 1982), p. 43-54.
[40] Aṅguttara Nikāya 230 f.
[41] Jotiya Dhirasekera (Bhikkhu Dhammavihari), op. cit.
[42] “Tam học”, Tâm Tuệ Hỷ biên soạn, op. cit., tr. 405-406.
[43] “Bát Chánh Đạo”, ibid., tr. 36-38.
[44] Majjhima Nikāya 22.
[45] “Thiền Định”, Tâm Tuệ Hỷ biên soạn, op. cit., tr. 472-473. Từ ghép Sanskrit-Hán: Dhyana-Samahi. Thiền Định là tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất không cho tâm tán loạn nên còn được xem là phương pháp tu tâm, thu nhiếp tâm để cho tâm được lắng đọng mà quán chiếu và suy nghiệp chân lý.
[46] “Chỉ”, “Quán”, ibid., tr. 91-93; 371-373. Có nghĩa là quán (P: Vipassana). Thiền Quán là ý thức một cách rõ ràng những gì đang xảy ra trong bốn lĩnh vực Thân, Thọ, Tâm và Pháp. Quán là xem thực tướng của mọi sự vật bằng ánh sáng trí tuệ phát sinh từ tâm. Tu Thiền Quán thường đi đôi với việc tu Thiền Chỉ. Cả hai hỗ trợ nhau đạt đến Thiền Định.
[47] “Danh Sắc”, ibid., tr. 114-115.
