MỐI QUAN HỆ SIÊU HÌNH HỌC GIỮA CON NGƯỜI VÀ TỰ NHIÊN : MỘT LẬP LUẬN TỪ LUẬT TỰ NHIÊN CỦA THÁNH TÔMA AQUINÔ ĐỂ BIỆN MINH CHO ĐẠO ĐỨC HỌC MÔI TRƯỜNG

Pia Valenzuela [1]

Lm. Micae Trần Văn Thành, O.P. chuyển ngữ

Bài viết này tập trung vào lập luận của thánh Tôma Aquinô về luật tự nhiên nhằm biện minh cho đạo đức học môi trường, với quan niệm rằng có sự thông dự của luật tự nhiên (natural law) vào luật vĩnh cửu (eternal law). Trước khi xem xét các quan điểm về những yếu tố cấu thành nên sự thông dự này vào luật vĩnh cửu, vốn được hiểu như một sự thông dự vừa chủ động vừa thụ động, ta cần xem xét các quan điểm về mục đích của đạo đức học môi trường.

Nhìn chung, đạo đức học môi trường thảo luận về giá trị của các hữu thể (beings) tự nhiên và thái độ luân lý hướng đến tự nhiên. Việc xem xét sự thông dự thụ động của con người và các hữu thể tự nhiên vào luật vĩnh cửu là vô cùng hữu ích để biện minh không chỉ cho giá trị của các hữu thể tự nhiên mà còn cho cộng đồng của mọi hữu thể bao gồm con người và phần còn lại của tự nhiên. Trong khi đó, việc xem xét sự thông dự chủ động của con người vào luật vĩnh cửu là nhằm thảo luận về trách nhiệm luân lý đối với các hữu thể phi lý trí (non-rational beings).

1. Mục đích của đạo đức học môi trường

Vào khoảng những năm 1970, đạo đức học môi trường (Environmental ethics) xuất hiện như một chuyên ngành phụ trong triết học và được xem là một cách suy tư về việc cần thiết phải thay đổi các giá trị liên quan đến môi trường.[2] Thoạt đầu, các hình thức khác nhau của đạo đức học môi trường tập trung vào việc xác định nguyên nhân của những thảm họa sinh thái và tình trạng thiếu ý thức về môi trường: đó là sự tỉnh ngộ của con người trước những vấn đề của tự nhiên (quan điểm tân-Marxist về đạo đức học sinh thái),[3] logic về sự thống trị của nam giới (đạo đức học nữ quyền),[4] tình trạng thiếu những cách hành xử có lương tâm đối với các vấn đề xã hội (sinh thái học xã hội),[5] và cách tiếp cận duy nghĩa vụ và duy hệ quả (đạo đức học đức hạnh).[6] Lynn White (1967) và một số tác giả cho rằng sở dĩ có một sự kiểm soát vô cùng độc đoán đối với giới tự nhiên là vì quan niệm lấy con người làm trung tâm xuất phát từ truyền thống Do Thái-Kitô giáo. Trong khi đó John Arthur Passmore, tác giả cuốn Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Tradition (1974), cực lực phê phán quan điểm này, vì con người trong tư tưởng Kitô giáo là [mục tử] quản lý công trình của Đấng Sáng Tạo, vì thế con người luôn có trách nhiệm và tôn trọng giới tự nhiên.

Hiện nay, phạm vi nghiên cứu của đạo đức học môi trường đã được mở rộng gồm: sự đa dạng sinh học, vị thế của các hữu thể phi lý trí trong các lý thuyết đạo đức học (vấn đề để cho các loài động vật được sống tự do, câu hỏi về việc liệu giới tự nhiên phi lý trí có quyền và được đại diện trước tòa hay không, vấn đề bảo vệ các loài trong tự nhiên, v.v.), sức khỏe hệ sinh thái, công bằng môi trường và các vấn đề nghèo đói. Tóm lại, chúng ta cần áp dụng cả nghiên cứu triết học lẫn nghiên cứu liên ngành để làm rõ những vấn đề này, vì chúng bao gồm cả yếu tố xã hội và chính trị.[7]

Nhìn chung, quan niệm của đạo đức học môi trường là chống lại thuyết lấy con người làm trung tâm “trong truyền thống”, thậm chí còn phủ nhận quan điểm cho rằng về luân lý con người vượt trội hơn các loài khác trên hành tinh. Cụ thể, đạo đức học môi trường quan tâm đến những lập luận đề cao giá trị nội tại của bản thân môi trường. Nếu các sinh thể hữu cơ không-phải-con người có những giá trị tự thân, thì các tác nhân luân lý phải có nghĩa vụ bảo vệ chúng và ngăn chặn thiệt hại chống lại chúng. Ngược lại, nếu chúng chỉ có giá trị công cụ, thì việc lạm dụng động vật không phải là cái xấu tự-thân. Kant nói rằng, sự tàn ác đối với động vật là xấu một cách gián tiếp, vì nghĩa vụ của chúng ta đối với động vật chỉ là nghĩa vụ gián tiếp đối với nhân tính. Do đó, sự tàn ác đối với động vật là xấu, vì nó vô nhân đạo và gây tổn hại cho nhân tính.[8] Những phát biểu này gây tranh cãi đối với phần lớn cách tiếp cận của đạo đức học môi trường đương đại. Chúng ta sẽ gặp lại những phát biểu này dưới đây khi thảo luận về một trong những nhận định của thánh Tôma.

Từ góc nhìn khác với tư tưởng của Kant, nhưng có cùng kết luận, một số tác giả đề xuất thuyết lấy con người được khai minh làm trung tâm thay vì thuyết lấy con người làm trung tâm theo kiểu truyền thống, vốn cho rằng nghĩa vụ luân lý đối với môi trường xuất phát từ nghĩa vụ trực tiếp đối với những con người sống trong đó. Lối tiếp cận thực dụng này cung cấp cơ sở cho việc phát triển chính sách công và mang lại các giải pháp cho tình trạng xuống cấp của môi trường. Vì lý do đó, những người ủng hộ họ lập luận rằng, thuyết lấy con người làm trung tâm này là đầy đủ và thậm chí còn hiệu quả hơn trong các biện pháp sinh thái so với các phương pháp tiếp cận sinh thái cấp tiến trong thảo luận lý thuyết về giá trị nội tại của môi trường phi-con người.[9]

Có thể chia những cách tiếp cận khác nhau đối với đạo đức học môi trường thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất là những cách tiếp cận lấy con người làm trung tâm, và nhóm này cũng được chia thành hai loại nhỏ hơn. Loại thứ nhất xem việc quan tâm đến môi trường là điều mang lại phúc lợi cho con người không chỉ của thế hệ hiện tại mà còn của những thế hệ tương lai, ví dụ: những cách tiếp cận lấy con người được khai minh làm trung tâm, thuyết thực dụng về môi trường. Loại còn lại của những cách tiếp cận lấy con người làm trung tâm không chú trọng vào phúc lợi của con người, mà tập trung vào việc hoàn thiện con người: sự quan tâm đến môi trường được xem là thái độ và hành vi của văn hóa, nhận thức, giáo dục hoặc thậm chí là đức hạnh cá nhân, ví dụ: những cách tiếp cận theo định hướng đức hạnh đối với đạo đức học môi trường.[10]

Nhóm thứ hai là những cách tiếp cận không lấy con người làm trung tâm, và với lập luận rằng: nếu thuyết lấy con người làm trung tâm là nguyên nhân gây ra sự hủy hoại môi trường, thì giải pháp là một lập trường không lấy con người làm trung tâm trong các vấn đề môi trường. Những cách tiếp cận không lấy con người làm trung tâm tập trung vào các hữu thể không-phải-con người trong tự nhiên, với niềm tin rằng chúng có những giá trị tự thân, ví dụ: Đó là sinh thái học bề sâu, thuyết nữ quyền sinh thái và thuyết vật linh mới.

Những cách tiếp cận không lấy con người làm trung tâm càng thú vị hơn cho cuộc thảo luận hiện tại, vì chúng có xu hướng tập trung bàn về mối quan hệ hữu thể học với môi trường tự nhiên không-phải-con người. Nói chung, đó là một mối quan hệ về sự bình đẳng. Cụ thể là lập trường của Arne Naess. Từ những năm 1970, ông ra sức bảo vệ sinh thái học bề sâu, ủng hộ cách tiếp cận về mối quan hệ và nguyên tắc về sự bình đẳng giữa mọi hữu thể trong sinh quyển (chủ nghĩa quân bình trong sinh quyển). Mọi hữu thể đều có giá trị tự thân, bất kể sự hữu ích của chúng đối với những hữu thể khác. Mọi hữu thể tự nhiên đều có quyền sống và phát triển. Được gợi hứng từ siêu hình học của Spinoza, sinh thái học bề sâu của Naess bác bỏ thuyết nguyên tử cá nhân luận dựa trên giả định rằng mỗi hữu thể, xét như một cá thể, có một bản chất riêng biệt.[11]

Naess cho rằng, thuyết nguyên tử cá nhân luận dẫn đến việc con người tách biệt triệt để khỏi phần còn lại của tự nhiên, đề cao tính ích kỷ không chỉ đối với người khác mà còn đối với những hữu thể khác trong tự nhiên. Ngược lại, lối tiếp cận về mối quan hệ cho thấy rằng tính đồng nhất của một hữu thể được cấu tạo trong mối quan hệ của nó với những hữu thể khác trong thế giới, nhất là các sinh vật. Hơn nữa, theo Naess và những người ủng hộ ông, ranh giới của tự ngã có thể mở rộng vượt ra ngoài cơ thể và ý thức: Tự ngã sinh thái của tôi. Vì vậy, sự tôn trọng và quan tâm dành cho Tự ngã của tôi bao hàm sự tôn trọng và quan tâm dành cho môi trường tự nhiên, vốn là một phần của tôi. Để Tự ngã trở nên hoàn thiện, con người cá biệt phải kết nối lại với môi trường. Naess lập luận rằng mối quan hệ gần gũi với tự nhiên khiến con người tận hưởng sự hài lòng ở một bề sâu nào đó, và trên thực tế, góp phần vào chất lượng cuộc sống của chúng ta.[12]

Ngoài các giả định triết học phiếm thần luận trong đề xuất của Naess, còn có những sự phê phán khác. Các nhà đạo đức học nữ quyền phê phán cách Naess mở rộng tự ngã, vì ý niệm về tự nhiên như một phần của tự ngã của tôi cũng biện minh cho việc không ngừng bóc lột tự nhiên, vì như thế là bóc lột bản thân tôi và không gây hại cho ai cả. Theo họ, lập luận này là một hình thức khác của chủ nghĩa thực dân, không thể trao cho tự nhiên những gì xứng đáng như một hữu thể khác độc lập với những lợi ích của con người.[13] Một phê phán khác đối với đề xuất của Naess chỉ ra rằng nguyên tắc về sự bình đẳng trong toàn bộ sinh quyển không đủ sức tác động trong thực tế. Các học giả khác còn cáo buộc sinh thái học bề sâu là một phong trào chỉ dành cho giới tinh hoa, vì những kinh nghiệm tiếp xúc với tự nhiên theo cách như vậy chỉ dành cho những người có địa vị cao về kinh tế và xã hội, đồng thời cho thấy sự quan tâm quá mức đối với việc bảo tồn các khu vực tự nhiên mà không xem xét đến nhu cầu của người dân địa phương.[14]

Những phê phán này có tác động và gợi ra một kiểu suy tư khiêm tốn hơn về sinh thái học bề sâu, về sau được gọi là triết học sinh thái (ecosophy). Vào năm 1980, thuyết quân bình trong sinh quyển được giản lược thành một nguyên tắc ít triệt để hơn: cả sự sống của con người và của các hữu thể không-phải-con người đều có giá trị tự thân. Naess lập luận rằng sinh thái học bề sâu sẽ không còn là một học thuyết chuyên biệt nữa mà sẽ chuyển thành một hướng dẫn hoặc lối suy tư với tám điểm mà những người có đức tin và sống trong những nền văn hóa khác nhau đều có thể chấp nhận.[15]

Hành vi của con người trong mối quan hệ với môi trường cũng biện minh phần nào cho mối quan tâm về sinh thái nói chung và sự phát triển của đạo đức học không-lấy con người làm trung tâm. Không thể phủ nhận rằng sự thống trị độc đoán của con người đối với tự nhiên thông qua kỹ thuật công nghệ đã khiến con người không còn nhận thức được mình là một phần của tự nhiên. Theo đó, phản ứng triệt để của các phong trào vì môi trường là có thể hiểu được. Nhưng cơ sở triết học trong các cách tiếp cận của họ thường không tương ứng với thực tại này của sự tồn tại, và do đó những cách thực hành hoặc hành động mà họ đề cao là không công bằng và quá mức.[16]

Tuy nhiên, cách tiếp cận hữu thể học của đạo đức học không-lấy con người làm trung tâm gợi lên những câu hỏi thú vị như: cơ sở của mối liên kết siêu hình học như vậy giữa sự hiện hữu của con người với tự nhiên là gì? Phải chăng mọi hữu thể đều có giá trị bình đẳng như nhau? Những đòi hỏi đạo đức học phụ thuộc vào cách chúng ta trả lời những câu hỏi này.

Tôi cho rằng cách thánh Tôma Aquinô hiểu về luật tự nhiên như là sự thông dự của luật vĩnh cửu nơi con người và các hữu thể tự nhiên là hữu ích để trả lời những câu hỏi đó, vốn là cơ sở triết học đúng đắn cho đạo đức học môi trường.

2. Con người và các hữu thể tự nhiên thông dự vào luật vĩnh cửu

Mặc dù thánh Tôma đã dành toàn bộ questio 94 của Summa Theologiae I-II bàn về luật tự nhiên, nhưng văn bản chính cho quan niệm của ngài về luật tự nhiên như là sự thông dự vào luật vĩnh cửu là nằm ở Summa Theologiae I-II, questio 91, thảo luận về các loại luật khác nhau, cụ thể là ở mục 2, khi hỏi liệu có luật tự nhiên hay không: “Vì vạn vật phục tùng sự quan phòng của Thiên Chúa đều do luật vĩnh cửu chi phối và lượng định, như đã đề cập ở trên (Mục 1); rõ ràng mọi thứ đều thông dự phần nào đó vào luật vĩnh cửu, tức là những xu hướng hành động và các mục đích phù hợp của sự vật đều bắt nguồn từ việc luật vĩnh cửu đã in dấu lên chúng. Bấy giờ, giữa tất cả những tạo vật khác, vật thụ tạo có lý trí phục tùng sự quan phòng của Thiên Chúa một cách xuất sắc nhất, trong chừng mực nó thông dự vào một phần của sự quan phòng, bằng cách tiên liệu cho cả bản thân và cho những hữu thể khác. Do đó, nó có một phần của Lý Trí Vĩnh cửu, nhờ đó nó có một xu hướng tự nhiên đối với hành vi và mục đích phù hợp của nó: và sự thông dự này của vật thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu gọi là luật tự nhiên” (I-II:91:2).[17]

Cách hiểu của thánh Tôma về luật tự nhiên như là sự thông dự vào luật vĩnh cửu mời gọi và soi sáng suy tư về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, đặt ra các giả định siêu hình học rõ ràng. Về nguyên tắc, mọi hữu thể, cả con người lẫn không-phải-con người, đều bị thống trị bởi luật vĩnh cửu, bắt nguồn từ cùng một suối nguồn đó là Thiên Chúa.

Theo thánh Tôma, luật là một mệnh lệnh quy định mọi hữu thể hướng tới một mục đích (III:90:1). Do đó, cách mọi hữu thể được chi phối bởi luật vĩnh cửu là thông qua các khuynh hướng tự nhiên của chúng đối với các hành vi và mục đích nhất định. Nhờ có sự ban lệnh hướng tới những mục đích đúng nghĩa của mình, con người mới có mối quan hệ với phần còn lại của tự nhiên dưới phạm trù chung là “các vật thụ tạo”. Như vậy, mỗi hữu thể được sắp xếp một cách nội tại để thực hiện những gì phù hợp với bản tính của mình, phục tùng một luật mà ta không tự đặt ra cho mình. Đây là cách con người và các hữu thể không-phải-con người thông dự thụ động vào luật vĩnh cửu, điều này hướng đến một sự hợp nhất mang tính siêu hình học – thậm chí là hướng tới sự bình đẳng – của mọi hữu thể tự nhiên.

Để hiểu sự sắp xếp mang tính nội tại cho các hành vi và mục đích nhất định có nghĩa là gì, ta cần xem xét cách giải thích của thánh Tôma về các khuynh hướng tự nhiên:

“Bởi vì trong con người, trước hết có một khuynh hướng hướng tới cái thiện theo bản tính mà con người có chung với mọi bản thể: trong chừng mực mọi bản thể đều tìm kiếm sự bảo tồn cho tồn tại của chính mình, theo bản tính của nó: và bởi khuynh hướng này, bất cứ điều gì là phương tiện bảo tồn sự sống của con người, và ngăn chặn các trở ngại gây ra cho nó, đều thuộc về luật tự nhiên. Thứ hai, trong con người có một khuynh hướng tới những điều thuộc riêng về con người theo cách đặc thù hơn, dựa theo bản tính mà con người có chung với các loài động vật khác: và nhờ khuynh hướng này, những điều đó được cho là thuộc về luật tự nhiên, “[giống như] tự nhiên đã dạy cho mọi loài động vật” [Pandect. Just. I, tit. i], chẳng hạn như sự giao hợp, việc giáo dục con cái, v.v. Thứ ba, trong con người có một khuynh hướng tới cái tốt-thiện, xuất phát từ bản tính của lý trí con người, bản tính chỉ thuộc về riêng con người: do đó con người có khuynh hướng tự nhiên là nhận thức chân lý về Thiên Chúa, và để sống trong xã hội: và về phương diện này, bất cứ điều gì liên quan đến khuynh hướng này đều thuộc về luật tự nhiên. Ví dụ, tránh sự thiếu hiểu biết, tránh xúc phạm những người chung sống với ta, và những điều khác liên quan đến khuynh hướng trên” (I-II:94:2).

Có ba nhóm khuynh hướng: bảo tồn sự sống, sinh sản và hướng tới đời sống thuần lý trí. Tất cả những điều này đều có ở con người. Điều thú vị cho cuộc thảo luận này là không chỉ tập trung vào khuynh hướng thuần lý trí của con người, mà còn vào hai nhóm khuynh hướng còn lại. Như đã nói, cả nhóm đầu tiên, đề cập đến việc bảo tồn sự sống và nhóm thứ hai, đề cập đến những khía cạnh đặc trưng của đời sống động vật-cảm tính (sensory-animal), đều có ở con người. Con người chia sẻ với mọi hữu thể, từ những hữu thể đơn giản nhất, khuynh hướng tự bảo tồn và tránh bất cứ điều gì đe dọa cuộc sống của họ. Ở cấp độ đời sống cảm tính, con người chia sẻ với các động vật khác mọi khuynh hướng cảm tính như nhận thức ký ức, sự giao hợp và việc giáo dục con cái.

Việc chia sẻ các khuynh hướng tự nhiên cho chúng ta biết: Thứ nhất, con người cũng là các hữu thể tự nhiên, là một phần của tự nhiên, và có những khuynh hướng giống như những hữu thể khác. Thứ hai, những khuynh hướng này được mang lại trong bản tính của chúng ta, rằng ta không thể thay đổi hoặc xóa bỏ chúng, vì chúng vốn cố hữu trong cách tồn tại của chúng ta rồi. Thứ ba, các khuynh hướng nhắm đến một số điều thiện lành nào đó, mục đích của mỗi khuynh hướng là tốt-thiện cho sự phát triển của ta với tư cách là những hữu thể như vậy. Theo đó, ta chia sẻ với mọi hữu thể một cách thụ động, như một điều gì đó được mang lại cho ta, tức là những khuynh hướng cơ bản hơn, vì ta đều ở dưới cùng một luật vĩnh cửu.

Điều này đúng, và cũng đúng rằng mọi hữu thể đều ở dưới luật vĩnh cửu nhưng theo bản tính đặc thù của chúng. Nói cách khác, sự thông dự vào luật vĩnh cửu không chỉ bao gồm sự hợp nhất của mọi hữu thể xét trên phương diện siêu hình học, mà còn cả tính đặc thù của chúng, và do đó, bao gồm một cách thông dự khác vào luật vĩnh cửu. Vì lý do này, cùng với việc xem xét các khuynh hướng tự nhiên nói chung, ta cũng nên xem xét khuynh hướng đặc trưng là hướng tới đời sống thuần lý:

“Ngay cả những động vật phi lý trí cũng thông dự theo cách riêng của chúng vào Lý Trí Vĩnh Cửu, giống như cách thông dự của vật thụ tạo có lý trí. Nhưng vì vật thụ tạo có lý trí thông dự vào đó theo cách trí tuệ và thuần lý, nên sự thông dự này của vật thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu được gọi theo đúng nghĩa là luật, vì luật là cái gì đó thuộc về lý trí, như đã nói ở trên (I-II:90:1). Tuy nhiên, các vật thụ tạo phi lý trí không thông dự vào đó một cách thuần lý, do đó chúng không thông dự vào luật vĩnh cửu, ngoại trừ thông dự theo cách tương tự hay loại suy” (I-II:91:2 ad 3).

Đoạn trích dẫn này đề cập đến việc các hữu thể có lý trí thông dự vào luật vĩnh cửu theo cách đặc thù. Cùng với sự thông dự thụ động của mọi hữu thể vào luật vĩnh cửu như đề cập ở trên, có một sự thông dự thuần lý, và do đó thông dự một cách chủ động, vào luật vĩnh cửu là cách riêng của con người. Tính lý trí và tự do là những năng lực riêng biệt của con người và tạo ra sự khác biệt trong việc chia sẻ những khuynh hướng với các hữu thể phi lý trí. Các khuynh hướng tự nhiên như khuynh hướng sống hoặc sinh sản, mà từ quan điểm vật chất, con người chia sẻ với những động vật khác, từ quan điểm hình thức, là những khuynh hướng khác biệt triệt để, vì bằng trí tuệ con người có thể hiểu được mục đích của những khuynh hướng này, và tích hợp chúng vào một hành vi do đức hạnh dẫn dắt.[18] Nói cách khác, các hữu thể có lý trí có thể hiểu ý nghĩa của những khuynh hướng của mình và theo đuổi các mục đích của chúng theo cách thuần lý trí, do đó không theo đuổi một cách bản năng mà theo cách tự do.

Những nhận định này không đối lập với lập luận của tôi về sự phù hợp trong cách tiếp cận luật tự nhiên của thánh Tôma nhằm biện minh cho đạo đức học môi trường, mà còn hậu thuẫn cho lập luận đó. Chính xác vì “vật thụ tạo có lý trí phục tùng sự quan phòng của Thiên Chúa một cách tuyệt vời nhất, trong chừng mực nó thông dự vào một phần của sự quan phòng”, con người “tiên liệu cho cả chính mình và cho những hữu thể khác” (III:91:2), nghĩa là những người khác và những hữu thể tự nhiên, toàn bộ giới tự nhiên, các hữu thể có sự sống và hữu thể không có sự sống.

Vì con người thông dự một cách thuần lý và do đó thông dự một cách chủ động vào luật vĩnh cửu, nên họ có thể mang lại cho chính mình và những người khác (tức là, ban bố quy luật). Đồng thời, giống như phần còn lại của tự nhiên, họ cũng thông dự một cách thụ động vào luật đó (như là được ban bố quy luật).[19] Do đó, con người không thể lãng quên việc mình là một phần của tự nhiên, và phải liên đới vận mệnh của tự nhiên với vận mệnh của chính mình.[20]

Nhưng nhờ đâu mà con người có thể tiên liệu cho các hữu thể tự nhiên? Nhờ tính lý trí của mình, con người ý thức được hướng đi đến các mục đích vốn cố hữu không chỉ trong bản tính của họ mà còn trong bản tính của các hữu thể khác. Vì phần còn lại của các hữu thể tự nhiên hướng đến mục đích của chúng không phải theo cách có ý thức, nên bằng trí tuệ của mình con người có thể hiểu được các mục đích phù hợp mà các hữu thể tự nhiên hướng tới, và cuối cùng có thể trợ giúp cho sự phát triển của chúng.

Ở điểm này, ta cần giải thích việc sử dụng tự nhiên làm nền tảng cho cách tiếp cận luật tự nhiên của thánh Tôma. Đây không phải là khái niệm hiện đại về tự nhiên như là giới tự nhiên vật lý và bị giới hạn vào chức năng. Trái lại, đó là khái niệm về tự nhiên như là nguyên tắc vận hành nội tại năng động mà thánh Tôma tiếp nhận từ Aristotle.[21] Theo đó, tự nhiên có nghĩa là nguyên tắc phát triển và hoạt động riêng biệt của một hữu thể hướng tới các mục đích thích hợp của mình. Nghĩa là, một thể cách tồn tại thì có một khuynh hướng, một ý nghĩa, và biểu đạt một tính khả niệm và tính lý trí mặc nhiên.[22] Nói cách khác, tự nhiên ở đây là bản chất của một sự tồn tại xét như một nguyên tắc vận động bên trong, hướng dẫn cá thể hướng tới sự hiện thực hóa chính mình.

Dựa vào triết học Aristotle, thánh Tôma ủng hộ một mục đích luận tự nhiên, như có thể thấy trong các nhận định ở trên: “Những xu hướng hành động và các mục đích phù hợp của sự vật đều bắt nguồn từ việc luật vĩnh cửu đã in dấu lên chúng” (III:91:2). Những mục đích này đã được khắc ghi trong bản tính của các hữu thể và đánh dấu hướng phát triển của chúng. Mục đích luận tự nhiên này là nguyên khởi (original) theo nghĩa nó được mang lại trong cấu tạo của mọi hữu thể, nó hiện hữu trong bản tính của chúng ta. Theo Aristotle, tự thân mọi bản thể có sự sống đều là mục đích của quá trình khuynh hướng của riêng nó, và thông qua sự tồn tại của mình nó thông dự vào thần linh.[23] Do đó, tự thân con người và các hữu thể không-phải-con người đều là mục đích của quá trình khuynh hướng của chính chúng, và điều này cho thấy sự thông dự của chúng vào luật vĩnh cửu.

Thật dễ dàng để thấy rằng sự thông dự chủ động và thụ động của con người vào luật vĩnh cửu phải được tiếp cận cùng nhau để biện minh cho mọi đòi hỏi của đạo đức học môi trường. Vì thế, cách tiếp cận nhân học (dựa trên sự thông dự chủ động vào luật vĩnh cửu), xoay quanh việc xem xét lý trí, nhấn mạnh tính phân minh (distinctiveness) giữa con người và phần còn lại của tự nhiên, cần được bổ sung bằng cách tiếp cận sinh thái học dựa trên sự thông dự thụ động và nhấn mạnh cộng đồng tự nhiên giữa con người và các hữu thể không-phải-con người.[24]

Đạo đức học môi trường dựa trên những cách tiếp cận này hẳn không cần phải đối lập con người với các hữu thể tự nhiên. Điều này có thể tránh được những kết luận mâu thuẫn như con người là hữu thể hoàn toàn tách biệt với tự nhiên hoặc là một loài vượt trội hơn.[25] Khác với những cách tiếp cận này, cách tiếp cận nhân học được bổ sung bằng một cách tiếp cận sinh thái học có thể hữu ích trong việc hiểu một khái niệm bao hàm về tự nhiên – mà không bỏ qua sự khác biệt đặc thù của sự tồn tại – với việc xem xét một cộng đồng môi trường nơi các tác nhân luân lý, tức con người, chịu trách nhiệm cho các hữu thể phi lý trí.

Bằng một khái niệm bao hàm về tự nhiên, tôi muốn nói đến khái niệm về tự nhiên, xét tự nhiên như một toàn bộ theo nghĩa toàn diện. Ở vấn đề này, thật thú vị khi phê phán của Heidegger về sự giản lược của khái niệm hiện đại về tự nhiên và đề xuất của ông nhằm khôi phục khái niệm của người Hy Lạp về tự nhiên (physis) nguyên khởi có nghĩa là trời và đất, đá và cây, động vật và con người, lịch sử con người, hiểu như là công việc của các vị thần, và cuối cùng là bản thân các vị thần. Điều này đòi hỏi phải xem xét tự nhiên không phải như một phạm vi tách biệt – và do đó không được sử dụng để khai thác và bóc lột bừa bãi – với sự hiện hữu của con người và thậm chí còn phải xem nó là sự biểu hiện của Thiên Chúa. Nỗ lực truy tìm sự thống nhất này, tức là một thuyết toàn thể, mang lại ý nghĩa cho những khác biệt của Tồn tại.[26]

Bây giờ, ta chuyển sang những phê phán đã đề cập ở trên đã gán cho quan điểm Do Thái-Kitô giáo là cổ suý cho sự kiểm soát độc đoán đối với tự nhiên, nhưng dường như những lời phê phán này là thiếu cơ sở.

Trên thực tế, những phê phán đó thường tập trung vào đoạn văn trong sách Sáng Thế, trong đó Thiên Chúa ra lệnh cho con người cai quản trái đất. Nhưng sự cai quản không có nghĩa là sự kiểm soát độc đoán đối với tự nhiên.[27] Sự cai quản có nghĩa là sự quản trị một cách lý trí, vì chỉ có một hữu thể có lý trí mới có thể điều khiển và mang lại cho những hữu thể khác. Hành vi mang lại cho các hữu thể khác có nghĩa là chăm lo, trông nom, như đã được nêu rõ trong sách Sáng Thế 2,15: “Đức Chúa là Thiên Chúa đem con người đặt vào vườn Ê-đen, để cày cấy và trông giữ đất đai”.

Với việc cung cấp cho phần còn lại của tự nhiên, công việc của con người cũng giống như Thiên Chúa, vì họ thông dự vào lý trí nhân từ và sự quan phòng của Thiên Chúa dành cho mọi vật thụ tạo. Điều đó có nghĩa là sự chăm lo của ta đối với mọi vật phải tôn trọng kế hoạch quan phòng của Thiên chúa dành cho chúng. Để hiểu Thiên chúa chăm lo vạn vật, dẫn dắt vạn vật đến sự hoàn hảo của chúng như thế nào, trước tiên ta phải hiểu các mục đích mà Thiên Chúa đã sắp đặt cho vạn vật, vì “sự hoàn hảo tối hậu của bất cứ điều gì đều cốt yếu ở việc đạt được mục đích của nó”.[28] Do đó, con người có trách nhiệm thúc đẩy nhận thức của khoa học tự nhiên để hiểu rõ hơn về các động lực tự nhiên và việc ban bố các luật liên quan đến môi trường.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là việc bảo vệ môi trường chỉ là vấn đề của khoa học hoặc kỹ thuật. Trên hết, nó còn là vấn đề đạo đức học, như Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã tuyên bố. Theo lời của ngài: “Tất cả mọi người đều có nghĩa vụ luân lý phải chăm lo cho môi trường, không chỉ vì lợi ích của chính họ mà còn vì lợi ích của các thế hệ tương lai”. Phát biểu này chỉ ra rằng con người nên có mối quan hệ với tự nhiên như một bậc thầy cao quý và trí tuệ và là người bảo vệ thay vì là kẻ khai thác và phá hoại bất cẩn. Theo đó, chăm sóc môi trường “ngụ ý rằng sự sống phải được chăm lo cẩn thận, gồm cả sự sống của thú vật và tất cả các sinh vật có sự sống lẫn không có sự sống”.[29] Về vấn đề này, Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI đã giải thích rằng: “cuốn sách tự nhiên là một và không thể phân chia”, và do đó “sự suy thoái của tự nhiên liên hệ mật thiết với nền văn hóa đã định hình cho sự cùng chung sống của con người”.[30]

Những trích dẫn này cho thấy rằng ngay từ đầu và nhất là trong thế giới đương đại, truyền thống Kitô giáo đã trình bày một quan điểm lấy con người làm trung tâm nhưng vẫn tôn trọng môi trường, mời gọi mọi công dân trên hành tinh nhớ đến bản tính tự nhiên căn nguyên (original nature) của họ như là các vật thụ tạo, theo nhận xét của thánh Tôma về sự thông dự chung vào luật vĩnh cửu.[31]

Nhận định của thánh Tôma cũng làm rõ một số cuộc thảo luận trong đạo đức học môi trường liên quan đến giá trị nội tại hoặc giá trị công cụ của các hữu thể tự nhiên phi lý trí. Các phát biểu của thánh Tôma về sự chăm lo quan phòng của Thiên Chúa đối với các vật thụ tạo là nhất quán với những gì thánh Tôma chủ trương liên quan đến tình yêu của Thiên Chúa đối với các vật thụ tạo. Ngài giải thích rằng một số vật thụ tạo được yêu vì bản thân chúng và cũng vì chúng là một phương tiện, còn những vật thụ tạo khác được yêu vì chính bản thân chúng, chứ không phải như một phương tiện. Theo đó, thánh Tôma phân biệt ba khả thể: thứ nhất, người ta có thể yêu một đối tượng nào đó chỉ như một phương tiện (ví dụ: băng cassette 8 rãnh), thứ hai người ta yêu chỉ vì lợi ích của đối tượng đó (cụ thể là yêu một người), thứ ba người ta yêu cả vì lợi ích của đối tượng đó và xem nó như một phương tiện (ví dụ: sức khỏe). Những phát biểu của ngài chỉ ra rằng, ngài đặt các vật thụ tạo phi lý trí vào loại thứ ba.[32] Do đó, các hữu thể phi lý trí phải được chăm sóc cả vì lợi ích của chính chúng lẫn như một phương tiện. Để nhắc lại, các phát biểu của Kant về giá trị của các hữu thể phi lý trí là khác với kết luận của thánh Tôma. Kant phát biểu rằng, các hữu thể phi lý trí chỉ có giá trị công cụ đơn thuần, do đó chúng chỉ được chăm lo như là phương tiện.

Từ quan điểm của thánh Tôma, vị trí đặc quyền của con người – xét như những hữu thể có lý trí được yêu vì lợi ích của chính họ – bên trong tự nhiên là một lời mời gọi trách nhiệm lớn hơn đối với việc chăm lo cho tự nhiên,[33] tôn trọng mục đích luận của các hữu thể. Trên thực tế, ta đều có thể trợ giúp cho một hữu thể tự nhiên, vì hữu thể này tự hướng tới một mục đích nào đó, mặc dù đôi khi nó quá yếu để đạt được mục đích ấy. Đây có thể là lý do cho các hành vi chăm lo trên phương diện sinh thái học hoặc một vài sự can thiệp cần thiết để bảo tồn hoặc cân bằng một số hệ sinh thái, chẳng hạn để ngăn chặn các loài bị tuyệt chủng. Trong mọi trường hợp, bất kỳ hành vi nào cũng có thể xảy ra, vì nó dựa trên khuynh hướng tự nhiên, tức là động lực tự nhiên thôi thúc sự phát triển này.

Cuối cùng, tôi nên trả lời các câu hỏi đặt ra ở trên về cơ sở của mối liên kết siêu hình học giữa sự tồn tại của con người với tự nhiên và giá trị (bình đẳng) của mọi hữu thể. Như đã lưu ý, câu trả lời cho những câu hỏi đó cần phải dựa trên quan điểm nhân học và sinh thái học đúng đắn. Theo nghĩa này, sự khác biệt hóa đặc thù của con người cộng với nguồn gốc siêu hình học chung của mọi hữu thể tự nhiên – bao gồm cả con người – (cả cách tiếp cận nhân học và sinh thái học) đều cho thấy tính hợp lý của việc biện minh cho một đạo đức học môi trường dựa trên sự thông dự vào luật vĩnh cửu. Qua đó, ta cần xem xét mục đích luận tự nhiên làm nền tảng cho cách tiếp cận luật tự nhiên của thánh Tôma Aquinô, cũng như một cái nhìn toàn diện về tự nhiên xét như một cái toàn bộ.

Chú Thích______

[1] Pia Valenzuela là giáo sư trợ giảng về đạo đức học ứng dụng tại khoa Triết học của Đại học Giáo hoàng Holy Cross tại Rôma. Bà cũng là giáo sư về đạo đức học (chương trình giảng dạy cốt lõi) của Đại học Panamericana tại Mê-xi-cô. Nghiên cứu của bà tập trung vào cảm xúc, đức hạnh và sự phát triển của con người, với mối quan tâm hàng đầu là lý thuyết cảm xúc, đạo đức học đức hạnh, tâm lý học triết học, tâm lý học đạo đức, và tâm lý học tích cực. Các dự án hiện tại của bà là “Human Flourishing” (Sự phát triển của con người) và “Magda Arnold’s Scholars” (Những học giả của Magda Arnold).
[2] Xem các tác phẩm của: L. White, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, “Science”, 55 (1967), tr. 1203-1207 (tái bản trong Schmidtz và Willott, 2002); J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature, Duckworth, London, 1974, ấn bản lần 2 năm 1980; Arne Naess, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, “Inquiry” 16 (1-4) (1973), tr. 95-100; R. Routley, R., Is there a need for a new, an environmental ethical?, trong Proceedings of the 15th World congress of Philosophy, tập 1, Sophia Press, Sophia, 1973, tr. 205-210 (xem thêm Sylvan, R.); CD Stone, Should Trees Have Standing?, “Law Review”, 45 (1972), trang 450-501; H. Rolston, Is There an Ecological Ethic?, “Ethics” 85 (1975), trang 93-109.
[3] Xem S. Vogel, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, State University of New York Press, Albany, 1996, trang 61-68. Đặc biệt thú vị là cách trình bày tư duy của Habermas về khả thể coi tự nhiên như một người tương thoại, do đó, như một thực thể luân lý.
[4] Xem V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993; S. Collins, A Different Heaven and Earth, Judson Press, Valley Forge, 1974. “Thuyết nữ quyền sinh thái học” đưa ra định đề rằng, nguyên nhân của các thảm họa sinh thái là hậu quả của sự thống trị tự nhiên, là do các mô hình tư tưởng gia trưởng hoặc tư tưởng của nam giới.
[5] Xem Murray Bookchin, Social Ecology and Communalism, AK Press, Oakland, 2007, tr. 19: “Sinh thái học xã hội đặt cơ sở trên niềm tin rằng hầu như mọi vấn đề sinh thái hiện tại của chúng ta đều bắt nguồn từ các vấn đề xã hội sâu xa. Từ quan điểm này, ta có thể suy ra rằng các vấn đề sinh thái này là không thể hiểu được, chứ đừng nói đến việc giải quyết, nếu không hiểu rõ một cách thấu đáo về xã hội hiện tại và những điều phi lý trí đang thống trị nó. Để làm rõ hơn quan điểm này: xung đột kinh tế, sắc tộc, văn hóa và giới tính, cùng nhiều xung đột khác, nằm ở cốt lõi của những xáo trộn sinh thái nghiêm trọng nhất mà ngày nay chúng ta đang phải đối mặt – ngoài những xung đột do thảm họa tự nhiên gây ra”.
[6] Xem Ronald Sandler, Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, Columbia University Press, New York, 2007.
[7] Xem Andrew Brennan & Yeuk-Sze Lo, Environmental Ethics, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2002 Edition; substantive revision Winter 2008, http://plato.stanford.edu/entries/ethics-environmental.
[8] Xem I. Kant, Duties to Animals and Spirits (1780), trong Lectures on Ethics, Louis In-field trans., Harper and Row, New York, 1963, tr. 239-240: “Nghĩa vụ của ta đối với các loài động vật chỉ là nghĩa vụ gián tiếp đối với nhân loại... Nếu một người bắn con chó của mình vì con vật không còn khả năng phục vụ, người đó không làm sai nghĩa vụ của mình đối với con chó, vì con chó không thể phán đoán, nhưng hành vi của người đó là vô nhân đạo và làm tổn hại đến tính nhân tính của anh ta vốn là điều mà anh ta có nghĩa vụ đối với nhân loại”.
[9] Xem A. Light & E. Katz, Environmental Pragmatism, Routledge, London, 1996; B. Norton, Toward Unity Among Environmentalists, Oxford University Press, New York, 1991.
[10] Xem B. Norton, Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism, “Environmental Ethics” 6 (1984), pp. 133-138 and B. Norton, Toward Unity among Enviromentalists, Oxford University Press, New York, 1991. Trong các tác phẩm này, tác giả phát triển ý tưởng của mình về chủ nghĩa nhân chủng yếu. Xem thêm Ronald Sandler, Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, Nhà xuất bản Đại học Columbia, New York, 2007; J. Barry, Rethinking Green Politics, Sage, London, 1999.
[11] Xem Arne, Naess, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, “Inquiry” 16 (1-4), (1973), pp. 95-100.
[12] Trong một viễn tượng khác, Timothy Chappell phát biểu, đó là một kinh nghiệm chung rằng tiếp xúc với tự nhiên là loại tốt-thiện có thể được gọi là cơ bản. Ông liệt kê thế giới tự nhiên trong số những điều thiện cơ bản. Xem T. Chappell, Understanding Human Goods, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1998, tr. 43.
[13] Xem V. Plumwood, oc, trang 164-189.
[14] Xem R. Guha, Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique, “Environmental Ethics” 11 (1989), tr. 71-83: “Điều không thể chấp nhận được là những kết luận cực đoan do sinh thái học bề sâu đưa ra, nhất là sự can thiệp vào tự nhiên chủ yếu được hướng dẫn bởi nhu cầu bảo tồn tính toàn vẹn của sinh vật chứ không phải bởi nhu cầu của con người”. Những lời phê phán của Guha rất sắc bén và đi vào cốt lõi của sinh thái học sâu: nguyên nhân của sự tàn phá môi trường không nằm ở sự phân biệt giữa thuyết lấy sinh học làm trung tâm và thuyết lấy con người làm trung tâm, tức là mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, được những người theo chủ nghĩa môi trường này nhấn mạnh, mà nằm ở các vấn đề phân phối nguồn tài nguyên kinh tế và lối sống mang dấu ấn của chủ nghĩa tiêu thụ. Guha cũng phê phán sinh thái học bề sâu trong nỗ lực trở thành một triết lý phổ quát không xét đến những khác biệt về xã hội và văn hóa ở các khu vực khác nhau.
[15] “Theo tôi, triết học sinh thái có nghĩa là triết học về sự hài hòa hoặc cân bằng sinh thái. Triết học như một loại khôn ngoan sofia, có tính quy phạm công khai, nó bao gồm cả chuẩn mực, quy tắc, định đề, thông báo ưu tiên giá trị và giả thuyết liên quan đến tình hình trong vũ trụ của ta. Sự khôn ngoan là khôn ngoan về chính sách, mệnh lệnh, không chỉ là mô tả và dự đoán khoa học” (A. Naess, oc, tr. 99). Các nguyên tắc được thu thập trong B. Devall, G. Sessions, Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith, Salt Lake City, 1985, tr. 70.
[16] Một số quan điểm cấp tiến về sinh thái học sâu, như Rolston, Feeding People versus Saving Nature?, in W. Aiken and H. LaFollette (eds.), World Hunger and Morality, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1996, trang 248-267, thậm chí còn lập luận rằng một số người là một loại ung thư của hành tinh. Trong bài viết này, tác giả cho rằng đôi khi việc bảo tồn tự nhiên nên được ưu tiên hơn việc nuôi sống những người đang cần, nhưng họ bị phê phán vì những tuyên bố này. Xem Andrew Brennan y YeukSze Lo, op.cit., http://plato.stanford.edu/entries/ethics-environmental.
[17] Tất cả các bản dịch của Summa Theologiae đều lấy từ The Summa Theologica of St. Thomas, ấn bản thứ hai và được sửa đổi, năm 1920, được dịch nguyên văn by Fathers of the English Dominican Province. Online Edition Copyright © 2008 by Kevin Knight.
[18] Xem Ana Marta González, El fundamento de la ley natural, in Tomás Trigo (ed.) En busca de una ética universal: un nuevo modo de ver la ley natural, EUNSA, Pamplona, 2011, tr.147-166.
[19] Các phạm trù của nhà lập pháp/người được lập pháp được thánh Tôma giải thích theo cách này: “Luật không chỉ tồn tại trong con người như một người cai trị, mà còn tồn tại thông qua sự thông dự như một người bị cai trị” (I-II:90:1 ad 1).
[20] Xem Ana Marta González, Éticas sin moral, “Pensamiento y Cultura”, Revista de Humanidades, Ediciones Universidad de La Sabana, Colombia, vol. 12, nº 2 (2009), tr. 303-320.
[21] Theo quan điểm của Aristotle, thực vật và động vật là những trường hợp điển hình của những thực thể tự nhiên, vì chúng có bản tính theo nghĩa là một nguyên lý nhân quả nội tại giải thích cách chúng tồn tại và hoạt động (Phys. II.1.192b32-3). Tất cả các bản dịch tác phẩm của Aristotle đều lấy từ The Complete Works of Aristotle, WD Ross, Ebook dịch và biên tập.
[22] Xem David S. Oderberg, The Metaphysical Foundations of Natural Law, trong H. Zaborowski (biên tập) Natural Moral Law in Contemporary Society, Catholic University of America Press, Washington DC, 2010, trang 44-75.
[23] “Hành vi tự nhiên nhất là sản sinh ra một thứ khác giống như chính nó, con vật sản sinh ra một con vật, cái cây sản sinh ra một cái cây, để, trong chừng mực bản chất của nó cho phép, nó có thể thông dự vào sự vĩnh cửu và đấng linh thiêng. Đó là mục tiêu mà mọi thứ hướng tới, là mục tiêu mà vì mục tiêu đó chúng làm bất cứ điều gì mà bản tính của chúng cho phép. Cụm từ “vì mục tiêu đó” là đa nghĩa; nó có thể có nghĩa là (a) mục đích để đạt được mục tiêu đó, hoặc (b) là hữu thể mà hành động của nó được thực hiện vì sự quan tâm của nó” (De An. II, 4, 415 a 23- b7).
[24] Xem Ana Marta González, Elfundamento de la ley Natural, cit., trg. 162.
[25] Xem Thomas Heyd, Relacionando Cultura y naturaleza, “Azafea” 10 (2008), Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, tr. 161-178. Không nên đưa ra sự phân đôi triệt để về tình trạng con người, tự nhiên với văn hóa, vì những khía cạnh này được tích hợp và tương quan trong chính con người. Đề xuất của Heyd nhằm tránh rơi vào sự phân đôi này là phân tích những gì thuộc về tự nhiên và những gì thuộc về văn hóa từ sự phản ánh về các phạm trù di sản văn hóa và di sản tự nhiên hiện có trong cuộc tranh luận hiện tại về môi trường.
[26] Xem M. Heidegger, Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989. Xem thêm Ricardo Pablo Pobierzym, Martín Heidegger: La propuesta del thói quen como un desafío a la ecología, 2004, http://www.temakel.com/
texfillhabitararq.htm.
[27] Đúng hơn, đó là sự bóp méo những gì được nêu trong sách Sáng Thế chương 1, 27-28: “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ. Thiên Chúa ban phúc lành cho họ, và Thiên Chúa phán với họ: “Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị mặt đất. Hãy làm bá chủ cá biển, chim trời, và mọi giống vật bò trên mặt đất”. Câu trích dẫn này sẽ được hoàn thiện bằng câu trích dẫn trong sách Sáng Thế chương 2, 15: “Sau đó, ĐỨC CHÚA là Thiên Chúa đem con người đặt vào vườn Ê-đen, để cày cấy và canh giữ đất đai”. Các câu trích dẫn này được trích từ The New American Bible, http://www.vatican.va/archive/ENG0839/_INDEX.HTM. [Bản dịch Kinh Thánh Tiếng Việt tham khảo bản dịch của NCGKPV]
[28] Xem Marie George, Aquinas on the goodness of creatures and man’s place in the universe: a basis for the general precepts of environmental ethics, “The Thomist”, vol. 76 (2012), trang 73-124. Trích dẫn tương ứng với I:103:1. Ở nơi khác, thánh Tôma nói: “mọi bộ phận đều vì sự hoàn hảo của toàn thể… Do đó, cũng trong các bộ phận của vũ trụ, mỗi và mọi tạo vật đều hành động vì sự hoàn hảo thích hợp của nó” (I:65:2).
[29] Đức Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Post Synod Apostolic Exhortation, Ecclesia in Asia, 1998, available at www.vatican.va; John Paul II, Address, Representatives of Science and Art, Vienna, Austria, September 13, 1983, available at www.vatican.va.
[30] Thông điệp Caritas in Veritate (29/06/2009), 51: AAS 101 (2009), 687.
[31] Xem giáo huấn của các Đức Giáo hoàng, trong đó vấn đề môi trường có liên quan mật thiết đến các vấn đề xã hội quan trọng khác: Thông điệp Pacem in Terris: AAS 55 (1963); Tông thư Octogesima Adveniens (14 tháng 5 năm 1971), 21: AAS 63 (1971); Thông điệp Redeeming Hominis (4 tháng 3 năm 1979), 15: AAS 71 (1979); Thông điệp được yêu cầu bởi Vua Socialis (ngày 30 tháng 12 năm 1987), 34: AAS 80 (1988); Thông điệp Caritas in Veritate (29 tháng 6 năm 2009), 51: AAS 101 (2009); Đức Giáo hoàng Phanxicô, thông điệp Laudato Si: Về việc chăm sóc ngôi nhà chung của chúng ta (ngày 18 tháng 6 năm 2015).
[32] Xem Marie George, oc, tr. 77. Tác giả tham khảo lời giải thích của thánh Tôma Aquinô trong ScG I, c. 91. Xem Aquinas, Thomas. Summa contra gentiles, Vernon J. Bourke dịch, Joseph Kenny, O.P cập nhật. Hanover House, New York, 1957.
[33] Về khái niệm chăm lo, xem M. Heidegger, Construir, habitar, pensar, trong Filosofía, ciencia y técnica, prólogos Francisco Soler y Jorge Acevedo, ấn bản lần thứ 5, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2007 (ed.original: M. Heidegger, Bauen, Wohnen, Denken im Vortäge und Aufsätze. G. Neske, Pfullingen, 1954) Chăm lo nghĩa là bảo vệ bốn yếu tố: trời, đất, con người hữu tử và thần linh – trong bản chất của nó. Những gì bị bắt giữ phải được tiếp đón. Sống đúng hơn là luôn cư lưu bên cạnh mọi thứ. Việc cứu vớt trái đất không chỉ là khai thác hoặc thậm chí phá huỷ nó. Cứu vớt trái đất không phải là sở hữu trái đất, cũng không phải biến nó thành chủ thể của ta, từ đó dẫn đến sự khai thác không thể kiểm soát.