Thời sự Thần học - Số 65, tháng 08/2014, tr. 151-178
Phan Tấn Thành
A. Tiếng Tây: sécularisatio, saeculum, saecularis
B. Tiếng Việt: tục, trần, thế, đời
II. Vấn đề sécularisation trong lịch sử Tây phương
A. Lãnh vực pháp luật: sung công tài sản Giáo hội
B. Lãnh vực chính trị: tách biệt quyền đời quyền đạo
C. Lãnh vực văn hóa: khoa học độc lập khỏi tôn giáo
D. Lãnh vực đạo đức cá nhân: xao lãng tham gia việc thờ phượng
III. Giải thích hiện tượng
A. Giải thích xã hội học (1. Sécularisation như tiến trình tiến bộ của lịch sử văn minh. 2. Phản biện: hiện tượng tôn giáo mới tại các nước tiền tiến)
B. Giải thích thần học (1. Kinh Thánh: a) Tục hóa cái thiêng; b) Thánh hóa cái phàm. 2. Công đồng Vaticanô II)
IV. Đặt lại vấn đề theo tông huấn Evangelii gaudium
A. Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization): số 64
B. Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness): số 93-97
Khi bàn về tình hình tôn giáo ở thời đại hôm nay, các tài liệu của Giáo hội thường nói đến hiện tượng “tục hóa” (hoặc “thế tục hóa”). Đây là một từ ngữ được dùng để chuyển nghĩa từ sécularisation trong tiếng Pháp (hoặc secularization trong tiếng Anh). Thế nhưng có lẽ ít người đặt câu hỏi: “tục hóa” là gì? Và có lẽ lại càng ít người đi xa hơn: sécularisation có nghĩa là gì? Phải chăng đó chỉ là một hiện tượng đáng lo ngại, hay nó có thể hàm chứa một yếu tố tích cực? Hơn thế nữa, phải chăng chính Kinh Thánh đã mở màn cho tiến trình tục hóa?
Để trả lời cho các câu hỏi ấy, (1) trước hết, chúng ta cần phải xác định lại ý nghĩa của các từ ngữ: tục hóa là gì? sécularisation là gì?; (2) kế đó, chúng ta cần xem hiện tượng sécularisation đã được hiểu như thế nào trong lịch sử tư tưởng châu Âu; (3) sau cùng, chúng ta thử xem những lối giải thích hiện tượng: hiện tượng này có liên hệ nhân quả với Kitô giáo không? Kitô giáo là nạn nhân của hiện tượng, hay đã là nguồn gốc gây ra hiện tượng ấy?
Như đã nói trên đây, “tục hóa” được dùng để dịch “sécularisation”. Nhưng sécularisation có phải là tục hóa không? Nên biết là trong giáo luật sécularisation mang nghĩa khác, tức là đặc ân tháo lời khấn cho một tu sĩ, quen dịch là “hồi tục” (chứ không phải “tục hóa”). Điều này cho thấy rằng sécularisation mang nhiều nghĩa, mà chúng tôi sẽ cố gắng giải thích trong phần lịch sử. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở khía cạnh từ ngữ, trước hết trong tiếng Tây, sau đó là trong tiếng Việt.
Theo tầm nguyên, sécularisation (gốc latinh saecularisatio) là việc làm cho một vật trở về saeculum. Việc này giả thiết hai điều: đích điểm và khởi điểm: đích điểm là saeculum, nhưng đâu là khởi điểm: cái thiêng, cái thánh (sacrum, religiosum, ecclesiasticum)? Nói cách khác, saeculum đối lại với cái gì?
1/ Saeculum là gì?
a) Trong thần học, saeculum được dùng theo nhiều nghĩa:
2/ Saecularisatio
– Saecularisatio ám chỉ một hành động biến đổi một đồ vật thiêng liêng (thánh thiêng) trở về thế tục, vì thế mà gọi là “tục hoá”. Hiểu như vậy, saecularisatio đồng nghĩa là với désacralisation, profanation, chẳng hạn như biến đổi một thánh đường thành rạp hát.
– Trong giáo luật saecularisatio trái ngược với consecratio. Một tu sĩ (người đã được thánh hiến) bây giờ xin tháo lời khấn và trở về thế gian (thường dịch là “hồi tục” chứ không nói là “tục hóa”).
– Trên phương diện từ ngữ, người ta còn phân biệt giữa sécularisation với sécularisme (chẳng hạn tông huấn Evangelii nuntiandi, số 55), và còn thêm từ saecularitas. Xin đừng ai vội hỏi: phải dịch như thế nào cho đúng? Chúng ta tạm gác lại vấn đề, chờ đến khi nào trình bày nội dung của nó thì lúc ấy mới tính đến chuyện dịch. Ngoài ra, ở nơi nhiều văn kiện Tòa thánh, chúng ta cũng gặp thấy từ ngữ laicité, laicisme, sẽ bàn dưới đây. Trong tông huấn Evangelii gaudium, đức thánh cha Phanxicô còn nói đến mondanité. Những từ này đều được chuyển sang tiếng Việt là “tục hóa” mặc dầu bắt nguồn từ những nguyên ngữ khác nhau.
Chúng ta hãy nhìn sơ qua ý nghĩa của những từ ngữ: “tục”, “thế tục”, “trần tục”, “đời”, “phàm”.
1/ Tục. Trong tiếng Việt, “tục” có nhiều nghĩa:
“Thế” có nghĩa là đời, cuộc đời, cõi trần; chẳng hạn: thế hệ (thời gian 30 năm đủ để người cha có con; hệ: tiếp tục), thế cuộc (cuộc đời, cuộc sống), thế gian (khoảng đời, cõi đời), thế giới (cõi đời gồm 5 châu; giới: ranh đất, bờ cõi), thế sự (việc đời), thế tục (thói đời, nếp sống quen thuộc ở đời), thời thế (thời buổi).
Trong ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta gặp thấy những kiểu nói “xuất thế / nhập thế”. Bên Phật giáo, đi tu được gọi là “xuất gia” (ra khỏi nhà), hoặc “xuất thế” (thuật ngữ này có thể hiểu theo 2 nghĩa: a/ ra khỏi cuộc đời, không còn chịu ràng buộc để đi ở ẩn; hoặc b/ đi ra đời để lo việc thế sự, nghĩa là làm quan).
4/ Đời; phàm
Chúng ta thấy rằng các từ “trần thế”, “trần gian”, “trần tục” cũng tương đương với các từ siècle, monde trong tiếng Pháp. Một từ tương đương là “đời” (đối lại với “đạo”; nhạc đời / nhạc đạo); nên lưu ý là “đời” có thể hiểu theo nghĩa không gian (vào đời, ở ngoài đời) hoặc theo nghĩa thời gian (đời xưa đời nay, đời sau), cũng như nghĩa luân lý: “đừng theo thói đời”. Chúng ta cũng đã nói đến phàm (phàm phu tục tử, phàm nhân, người phàm, phàm trần), đối lại với “thiêng” (linh thiêng, thiêng liêng).
Chúng ta đã mất khá nhiều thời giờ để phân tích từ ngữ, nhằm cho thấy rằng saecularisatio không tương đương với “tục hóa”. Điều này sẽ càng rõ hơn nữa khi chúng ta đi vào thực chất của vấn đề. Thật vậy, thuật ngữ sécularisation ám chỉ một hiện tượng khá phức tạp trong xã hội Tây phương, bao gồm bốn lãnh vực: pháp luật, chính trị, văn hóa, não trạng.
Sécularisation ám chỉ việc sung công các tài sản của Giáo hội, nghĩa là chuyển từ “nhà thờ” qua tay “nhà nước”: các tài sản “đạo” (đồ thánh) trở thành tài sản “đời”. Đây là một từ ngữ chuyên môn bên Tây, và không thể dịch là “tục hóa”. Chuyện này xảy ra tại Âu châu vào ba thời điểm chính:
Bước thứ hai, từ lãnh vực pháp luật, danh từ được chuyển sang lãnh vực chính trị. Sécularisation ám chỉ sự độc lập của chính quyền ra khỏi giáo quyền, tách biệt “đời” ra khỏi “đạo” (hoặc Nhà Nước và Nhà Thờ). Để hiểu hiện tượng này, chúng ta phải đi lùi lại thời Trung cổ, khi mà quyền đời (các hoàng đế) bị lệ thuộc quyền đạo (giáo hoàng), khi mà người ta cho rằng Chúa Giêsu đã trao cho ông Phêrô hai chìa khóa (quyền đạo và quyền đời), và ông này đã uỷ thác quyền đời cho chính quyền. Nếu chính quyền không hoàn tất chức năng của mình, thì có thể bị rút chìa khoá lại. Các cuộc cách mạng dân chủ đã lật ngược quan điểm đó, nhà nước nhận lãnh quyền bính bởi nhân dân chứ không bởi Thiên Chúa. Chính quyền chịu trách nhiệm trước mặt nhân dân, chứ không phải trước mặt Thiên Chúa. Đối lại, giáo quyền không có lý do gì để can thiệp vào chuyện chính trị. Giáo hoàng và giám mục hãy lo chuyện trong nhà thờ thôi.
Người ta cho rằng nguyên tắc tách biệt giữa giáo quyền và thế quyền đã nằm trong Tân ước (trả lại cho César cái thuộc về César, trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa), tuy nhiên trong lịch sử Kitô giáo đã xảy ra nhiều nhập nhằng kể từ thời hoàng đế Constantinô. Theo Ernst Troeltsch (Protestantism and Progress, Putnam 1912), việc thế tục hóa chính quyền không phải là kết quả thực tiễn của các cuộc cách mạng dân chủ, nhưng là do thần học Tin lành. Họ quan niệm Giáo hội như là một thực thể tinh thần, không có cơ chế pháp lý. Việc quản trị nằm trong tay chính quyền dân sự.
Trong ngôn ngữ chuyên môn, sự tách biệt giữa chính quyền và giáo quyền được gọi là laicité; nhưng nếu chủ trương cực đoan về sự độc lập của Nhà Nước đến nỗi loại bỏ luân lý ra khỏi luật pháp thì được gọi là laicisme[3].
Từ lãnh vực pháp luật và chính trị, từ sécularisation được mở rộng sang lãnh vực văn hóa. Trước đây, đức tin (dựa trên Kinh Thánh) được coi như tiêu chuẩn của chân lý. Ngày nay, các khoa học tiến hành theo phương pháp riêng của mình chứ không cần quy chiếu về Kinh Thánh nữa. Chúng ta có thể liên tưởng đến những lý thuyết về vật lý (trái đất quay chung quanh mặt trời, chứ không phải ngược lại), về tiến hóa (chứ không phải tạo dựng). Thậm chí người ta còn đối chọi giữa khoa học và đức tin: khoa học dựa trên những sự kiện được kiểm chứng chính xác; đức tin đưa ra những khẳng định không thể kiểm chứng được. Khoa học tìm cách giải thích các hiện tượng dựa theo những định luật nội tại, không cần nại đến các nguyên nhân bên ngoài vũ trụ. Một cách tương tự như vậy, kinh tế và kỹ thuật tuân theo những định luật riêng (thí dụ: luật cung cầu, lợi nhuận), không cần đếm xỉa đến luân lý. Tóm lại, trong lãnh vực văn hóa, sécularisation hầu như đồng nghĩa với việc loại bỏ tôn giáo (thậm chí loại bỏ cả đức tin nữa) ra khỏi đời sống xã hội; nói khác đi, sécularisation hầu như đồng nghĩa với “vô thần”: Thiên Chúa trở nên thừa thãi, không còn cần thiết nữa. Hiện tượng này cũng được đặt tên là modernité, đề cao giá trị của lý trí.
Như một hệ luận, bước sang nghĩa thứ bốn, áp dụng vào đời sống thực hành, người tín hữu sống trong bầu khí xã hội chịu ảnh hưởng của những quan điểm chính trị, giáo dục, văn hóa vừa kể, dần dần họ không còn cần thấy sự cần thiết của tôn giáo nữa. Trước đây, họ chạy đến Chúa vì cảm thấy cần đến sự nâng đỡ của ơn trên; ngày nay, họ có thể tự giải quyết mọi vấn đề nhờ khoa học kỹ thuật. Tại sao phải đọc kinh? Đi nhà thờ được ích gì? Nếu việc đọc kinh cầu nguyện chẳng có ý nghĩa, thì chuyện dâng mình cho Chúa lại càng không cần thiết. Ta chỉ cần sống giây phút hiện tại, chứ hơi đâu mà nghĩ đến đời sau! Thái độ này có thể đặt tên “vô thần thực tiễn” (athéisme pratique) hoặc “lãnh đạm tôn giáo” (indifférentisme).
Như vậy, hiện tượng sécularisation bao hàm bốn lãnh vực khác nhau, mỗi lãnh vực mang một lịch sử riêng. Lãnh vực thứ nhất tuy đau xót nhưng không bao hàm nhiều vấn đề thần học. Lãnh vực thứ hai liên can đến nhiều vấn đề thần học về tương quan giữa luật pháp và luân lý, về tự do tôn giáo. Lãnh vực thứ ba và thứ bốn mới thực sự lôi kéo nhiều chú ý của các cuộc nghiên cứu xã hội, thần học cũng như mục vụ.
Hiện tượng sécularisation cách riêng theo nghĩa thứ ba và thứ bốn (lãnh vực văn hóa và thực hành) đã trở thành đề tài tranh luận sôi nổi giữa các nhà xã hội học trong thế kỷ XX và vẫn còn tiếp tục[4]. Theo một luận đề chủ chốt, hiện tượng sécularisation là một tiến trình tự nhiên của nhân loại nói lên sự trưởng thành của nó: con người cần đến tôn giáo khi còn ấu trĩ, nhưng đến khi trưởng thành thì không cần nữa. Tuy nhiên, cũng có chủ trương ngược lại, theo đó hiện tượng sécularisation không đủ để giải thích tâm thức của con người hiện đại: các tôn giáo vẫn còn tồn tại, thậm chí còn xuất hiện các tôn giáo mới nữa[5]. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của hai bên.
1. Sự loại bỏ tôn giáo như một tiến trình bắt buộc để đạt được tiến bộ
Có lẽ luận đề nổi tiếng nhất là thuyết “ba giai đoạn của lịch sử nhân loại” do Auguste Comte (1798-1857) phát biểu trong cuốn Cours de philosophie positive (1830-1842). Theo Comte, trong giai đoạn sơ khai, con người giải thích các hiện tượng thiên nhiên bằng cách quy gán cho các thần linh (trạng thái thần học); sang giai đoạn thứ hai, con người sử dụng triết học để giải thích (trạng thái siêu hình); đến giai đoạn ba, khoa học mang lại giải đáp cho tất cả mọi bí ẩn (trạng thái thực nghiệm). Một luận cứ tương tự cũng gặp thấy nơi nhiều tác giả của thuyết “vô thần nhân bản” (Feuerbach, Nietsche, Marx, Freud): con người cần phải loại bỏ Thiên Chúa thì mới có thể trưởng thành được. Tôn giáo bị chỉ trích vì ba lý do: tri thức, chính trị, nhân bản.
a) Tri thức. Tôn giáo tượng trưng cho giai đoạn ấu trĩ, chưa biết dùng lý trí; vì thế nó sẽ bị lý trí và khoa học qua mặt.
b) Chính trị. Giáo hội tượng trưng cho một quyền lực đàn áp, đè nặng trên lương tâm con người để bắt nó phục tùng; vì thế sẽ bị vượt qua bởi chế độ dân chủ, tôn trọng lương tâm và tự do cá nhân.
c) Nhân bản. Tôn giáo là sự tha hóa của con người: nó phóng dọi lên Thiên Chúa những mơ ước không thể đạt được ở đời này. Vì thế tôn giáo sẽ bị vượt qua khi con người thể hiện được chính mình, trong một xã hội không giai cấp. Nỗ lực của chúng ta là xây dựng thiên đàng (Nước Chúa) ở trần gian này.
Từ đó, sécularisation được nhìn như một tiến trình cần thiết cho kỷ nguyên hiện đại. Đi từ nhận xét rằng: “một xã hội càng hiện đại thì càng tục hóa”, người ta phát biểu thành định luật: “xã hội càng giảm bớt ảnh hưởng của tôn giáo thì càng hiện đại, và nhân dân sẽ được hạnh phúc”. Tôn giáo bị coi là đối tượng cản trở sự tiến bộ cho nên cần loại trừ. Đến đây sécularisation biến thành ý thức hệ sécularisme, được dùng như chìa khóa giải thích lịch sử văn minh[6].
2. Phản biện
Chống lại các lập luận vừa nói, người ta đưa ra ba dữ kiện sau:
a) Việc giải thích tiến trình sécularisation vừa kể chỉ có giá trị đối với châu Âu, chứ không hoàn toàn đúng cho các đại lục khác, nhất là các đại lục đa tôn giáo như châu Á[7].
b) Tại châu Âu, phải chăng lý trí và khoa học đã loại trừ đức tin, hay cần phải nói rằng chính đức tin Kitô giáo đã tạo điều kiện cho sự phát triển khoa học? Tại sao khoa học và kỹ nghệ không khởi đầu từ các lục địa chịu ảnh hưởng của các tôn giáo khác? Chúng ta sẽ trở lại điểm này trong phần phê bình thần học.
c) Hiện nay tại châu Âu, trong khi các tôn giáo cổ truyền “mất khách” thì lại nảy ra hiện tượng các “tôn giáo mới”. Sau một thời gian tôn giáo bị gạt ra ngoài lề, bây giờ tôn giáo lại trở về (Le retour du Sacré)[8], tuy không phải là trở về đạo nghĩa cổ truyền, nhưng là chạy theo các tín ngưỡng mới, các giáo phái[9].
Không lạ gì mà có người mô tả tình hình hiện nay không phải là sécularisation mà là désécularisation[10] hoặc contre-sécularisation. Vì thế, để nhận định về sự thực hành tôn giáo thời nay, có ý kiến cho rằng nên dùng thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodernité), thay vì “sécularisme”. Để hiểu “hậu hiện đại” là gì, chúng ta phải trở lại khái niệm về “hiện đại”.
– Thực ra, dịch modernité là “hiện đại” (hoặc “tân thời”) thì không hoàn toàn đúng, bởi vì nó không chỉ hiểu về thời kỳ gần với chúng ta (cận kim, so với cổ xưa), nhưng trong lịch sử văn minh Tây Âu, nó còn bao hàm nhiều yếu tố dưới cái nhìn xã hội học: sự thành hình của các quốc gia, kỹ nghệ hóa, sự tin tưởng vào lý trí và khoa học thực nghiệm, sự tin tưởng vào tiến bộ.
– Postmodernité phản ứng lại trào lưu đó. Sau khi bị vỡ mộng về những hứa hẹn của khoa học và kỹ thuật (nhiều vấn đề nhân sinh tựa như nghèo đói, chiến tranh vẫn chưa giải quyết được, lại còn thêm nạn ô nhiễm môi trường), người ta quay về với tình cảm. Sau khi đã chứng kiến sự sụp đổ của các chủ nghĩa chính trị hữu khuynh hay tả khuynh, người ta quay về với cá vị, chủ thể. Chính trong bối cảnh này mà người ta tìm về với tôn giáo, nhưng tôn giáo hợp với sở thích của mình chứ không phải tôn giáo đã được đóng khung trong đạo lý và luật lệ luân lý[11].
Hiện tượng sécularisation đã trở thành đề tài nghiên cứu thần học trùng với thời gian họp công đồng Vaticanô II, với những quan điểm khác nhau[12]. Đang khi một số nhà thần học Tin Lành tìm cách khai triển tư tưởng này vì thấy phù hợp với mặc khải Kitô giáo[13], thì cũng có những người coi hiện tượng ấy như một phong trào chối đạo (apostasie) đang lan tràn. Tuy nhiên, giữa hai thái cực đó cũng có những người bình tĩnh vạch ra tính cách đa dạng của nó, cho thấy những khía cạnh tích cực cũng như tiêu cực, và cách riêng đọc lại trong toàn thể lịch sử Kitô giáo.
Như đã nói trên đây, nếu xét theo phân tính tầm nguyên thì sécularisation có nghĩa là “tục hóa”, nghĩa là biến cái thiêng thành cái tục, bằng cách loại bỏ cái thiêng ra ngoài thế tục (thí dụ biến nhà thờ thành rạp hát, biến tu viện thành khách sạn). Như vậy nó đồng nghĩa với désacralisation hay profanation. Nói đơn giản hơn nữa là phân tách rõ rệt đời và đạo.
Các thuyết xã hội học cho rằng tục hóa là một hệ quả của tiến trình trưởng thành của nhân loại, từ chỗ ấu trĩ đến chỗ trưởng thành, từ chỗ lệ thuộc vào thần linh đến chỗ tự trị biết điều hành cuộc đời dựa theo lý trí. Lãnh vực của cái “thiêng” (tôn giáo) càng ngày càng bị thu hẹp, thậm chí có thể bị tiêu huỷ. Tuy nhiên, cũng có những nhà sử học muốn đưa ra ý kiến ngược lại. Sở dĩ sự phát triển khoa học diễn ra tại châu Âu chứ không ở các lục địa khác, đó là nhờ ảnh hưởng của Kitô giáo: chính đức tin Kitô giáo đã đưa đến sự tự lập của thực tại trần thế, khi đả phá các ngẫu tượng theo nghĩa đen hay nghĩa bóng (quyền lực chính trị).
Thực ra, dưới khía cạnh lịch sử, hiện tượng sécularisation đã thành hình bởi nhiều yếu tố kinh tế, chính trị xã hội, trong đó, yếu tố thần học góp phần không nhỏ. Nếu Max Weber cho rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại phát sinh từ thần học Calvin, thì cũng có những lý do để nói rằng sự tách biệt chính quyền với giáo quyền cũng bắt nguồn từ vài nguyên tắc của phong trào Cải Cách Luther, theo đó, người tín hữu chỉ bị ràng buộc bởi Kinh Thánh chứ không bởi Giáo hội; Giáo hội được nhìn dưới khía cạnh thiêng liêng hơn là như cơ chế pháp lý[14].
Tuy nhiên, dưới khía cạnh lý thuyết, ta cũng có thể nói rằng Kitô giáo đã đặt nền tảng cho sécularisation, qua việc khẳng định sự phàm tục của thế giới này (nó chẳng phải là thần thánh). Nói đúng hơn, Kitô giáo đã du nhập một cái nhìn mới về thiêng và tục, thánh và phàm, qua sự phân biệt giữa cái “thánh” (sanctus, saint) và cái “thiêng” (sacrum, sacré)[15]. Trong tiếng Latinh cổ điển của Giáo hội, sanctus áp dụng cho con người (đối lại với “tội lỗi”), còn sacer áp dụng cho đồ vật. Mục tiêu của chương trình cứu độ là làm cho con người nên “thánh” kể cả trong hoạt động thế phàm; lãnh vực “thiêng” trở nên tương đối, có thể bị thu hẹp hay mở rộng[16]. Bởi vậy, sécularisation có thể hiểu theo hai chiều xem ra đối nghịch: “thánh hóa cái phàm - tục hóa cái thiêng”. Tính cách độc đáo của cái nhìn Kitô giáo về cái thiêng và cái tục bắt nguồn từ hai nguyên tắc thần học căn bản: nguyên tắc tạo dựng và nguyên tắc Nhập thể. 1/ Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ, và trao cho nó cai quản: con người cần làm chủ vũ trụ chứ đừng thờ lạy nó (tránh tội thờ ngẫu tượng); nói cách khác, đừng đồng hóa vũ trụ với Thiên Chúa, chỉ có Ngài là Đấng Siêu việt. 2/ Thiên Chúa đã nhập thể, cắm lều ở giữa loài người, để giúp con người “thánh hoá” các thực tại phàm tục, bằng cách sử dụng chúng để tôn vinh Thiên Chúa. Phải thú nhận rằng không dễ gì duy trì sự quân bình trong tình trạng căng thẳng ấy: có khi người ta không muốn cho cái thiêng tiếp xúc với cái phàm, có khi người ta muốn “thiêng hóa cái phàm”, có khi người ta muốn cho cái phàm hoàn toàn biệt lập khỏi cái thiêng. Chúng ta hãy rảo qua Kinh Thánh và lịch sử Giáo hội thì sẽ rõ.
1. Kinh Thánh
a) Tục hóa cái thiêng
– Những trang đầu của sách Sáng thế thuật lại công cuộc tạo dựng. Nếu đối chiếu với sách Khôn ngoan (13,1-9) thì ta có lý để giải thích đoạn này nhằm “giải thiêng” các tôn giáo thiên nhiên: mặt trời, mặt trăng, tinh tú, cây cối, v.v. không phải là thần linh; chúng đã được tạo dựng cho con người, vì thế con người đừng sụp lạy các thần ấy. Thực ra, suốt dòng lịch sử, các ngôn sứ đã phải vất vả bài trừ tục thờ ngẫu tượng: các thần linh chẳng là gì hết (Is 41,21-29; 44,13-17)! Các Kitô hữu cũng sẽ tiếp tục truyền thống ấy, và họ đã bị kết tội là “vô thần”.
– Dù sao, cũng như bao tôn giáo khác, đạo Do thái cũng có những “nơi thánh” dùng vào việc thờ tự, có những “người được thánh hiến” (được xức dầu), những “lễ tế” dâng tiến Thiên Chúa. Thế nhưng, qua miệng các ngôn sứ, Thiên Chúa đã cho biết rằng Ngài hiện diện khắp nơi (1V 8,23.27; Is 66,1-2), Ngài không bị ràng buộc vào đền thờ bởi vì ngài có thể bỏ rơi đền thờ (Gr 7; Ed 10). Ngài quý trọng vâng lời hơn của lễ (1Sm 15,22), hay nói đúng hơn, Ngài quý của lễ thiêng liêng (nghĩa là tôn trọng công bằng và nhân nghĩa) hơn là chiên bò (Tv 49). Tuy nhà vua được xức dầu thánh hiến, nhưng duy Giavê mới là vua đích thực của dân Ítraen; mặt khác, toàn thể Ítraen là dân tộc được thánh hiến (Xh 19,5-6).
– Trong Tân ước, chúng ta biết rằng Thiên Chúa không còn gắn bó với đền thờ Giêrusalem nữa: đền thờ mới là chính thân thể Đức Kitô (Ga 1,14; 2,9-21). Chúa đã đuổi con buôn ra khỏi đền thờ, tiên báo ngày đền thờ bị sụp đổ.
– Đối với thánh Phaolô, đồ cúng các thần chẳng khác gì các đồ ăn khác, bởi vì làm gì có thần linh mà cúng tế! (1Cr 8,1-6). Trước đó Chúa Giêsu đã bãi bỏ tiêu chuẩn cổ điển phân biệt đồ ô uế hay thanh sạch: sự ô uế nằm trong lòng, chứ không nơi đồ vật! (Mc 7,14-23).
– Các thánh tông đồ khuyên nhủ các tín hữu hãy tôn trọng quyền bính nhà vua. Tuy nhiên, bên trên quyền bính trần gian, còn có luật của Chúa: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm” (Cv 5,29), và như vậy đã tương đối hóa quyền lực Nhà Nước). Trước đó, Chúa Giêsu đã tuyên bố trả lại cho Cesar cái của Cesar và trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa (Mt 22,21), nghĩa là không đồng hóa Cesar với Thiên Chúa.
b) Thánh hoá cái phàm
Điều này bắt đầu từ mầu nhiệm Thiên Chúa giáng trần, cắm lều ở giữa chúng ta (Ga 1,14), chia sẻ cuộc sống phàm nhân với chúng ta, “thiên hóa” kiếp nhân sinh. Người dâng hiến chính bản thân mình làm hy lễ đẹp lòng Chúa Cha. Từ đó, thánh Phaolô cũng đặt tên “đền thờ” cho cộng đoàn các tín hữu (Ep 2,21-22) và chính thân thể của mỗi người tín hữu (1Cr 6,19-20). Họ có thể hiến dâng cuộc đời mình làm “hy lễ” (Rm 12,1; 1Pr 2,5) giống như Chúa Giêsu (Hb 10,5-7). Chúng ta có thể tôn vinh Thiên Chúa qua những công việc thường nhật tựa như ăn uống, ngủ nghỉ (1Cr 10,31; Cl 3,17), chứ không phải chỉ khi cử hành phụng vụ. Điều đáng chúng ta ngạc nhiên là theo tin mừng Matthêu (25,31-46), vào ngày phán xét, Chúa không hỏi chúng ta đã đi nhà thờ bao nhiêu lần, nhưng chúng ta sẽ bị chất vấn về các việc thương người: những người nghèo chính là “bí tích” của Chúa!
Mặt khác, Tân ước ta đã thấy cái hàm hồ của “thế gian”, từ đó nảy ra những thái độ nghịch lý của tín hữu. Thật vậy, theo Tin Mừng thánh Gioan, thế gian (kosmos: mundus) có thể hiểu theo 4 nghĩa đôi khi đối nghịch:
2. Công đồng Vaticanô II
Nhìn lại toàn bộ lịch sử cứu độ, công đồng Vaticanô đã bàn về tương quan giữa cái thiêng với cái tục dưới nhiều lãnh vực[17].
a) Tương quan giữa Giáo hội với thế giới (hiến chế Gaudium et Spes)
Cũng như Đức Kitô đã được thánh hóa và sai vào trần thế, Giáo hội cũng mang một sứ vụ thánh thiêng vào thế giới: loan báo ơn cứu độ cho nhân loại. Thế giới là môi trường sinh sống và hoạt động trong thế giới (thánh hóa cái phàm). Giáo hội loan báo Lời Chúa và cử hành các bí tích (là những vật hữu hình chuyển thông ơn thánh vô hình). Giáo hội sống giữa lòng nhân loại, cùng đồng hành với thế giới dựa theo một kế hoạch của cứu rỗi của Thiên Chúa. Đàng sau những khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy rằng “thế gian” vừa được hiểu theo nghĩa nhân sinh vừa được hiểu theo nghĩa lịch sử cứu độ (con người tội lỗi, cần được cứu chuộc)[18].
b) Sự tự trị của các giá trị trần thế
Hiến chế GS đã dành nhiều đoạn đến bàn đến tương quan giữa Giáo hội với trần gian (số 40-45). Đây là một tương quan hỗ tương, có trao và có nhận. Giáo hội nhìn nhận một thứ tự-trị của các giá trị trần thế, theo nghĩa là chúng có những định luật riêng cần khám phá và điều hành (GS 36)[19].
Đàng sau những lời khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy đạo lý cổ điển của thánh Tôma về tương quan giữa đức tin và lý trí (fides et ratio), ân sủng và tự nhiên (gratia et natura): hai bên độc lập nhưng không thể mâu thuẫn với nhau, và đều quy về một cứu cánh chung.
c) Vai trò trần thế của các giáo dân
Giáo hội gồm bởi nhiều hàng ngũ: giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân (LG 31). Vai trò của các giáo dân là sống giữa trần thế (indoles saecularis): đặc trưng của họ là saecularitas tuy không chỉ các giáo dân mới hoạt động trong trần thế (AA 29). Họ có nhiệm vụ đem Tin Mừng như men vào đời sống thường nhật (AA 7). Cần phải tránh sự phân chia hai bộ mặt: giữ đạo trong nhà thờ, và thế tục trong đời sống thường ngày (GS 43a).
d) Tương quan giữa chính quyền và tôn giáo: Tuyên ngôn Dignitatis humanae về tự do tín ngưỡng. Trong văn kiện này, Công đồng khẳng định sự tách biệt giữa chính quyền và tôn giáo. Đối với tôn giáo, vai trò của chính quyền không phải là bảo hộ tôn giáo nhưng là tạo điều kiện để các công dân được tự do thực hiện quyền lợi và nghĩa vụ tôn thờ Thiên Chúa (DH số 6; 13).
Bàn về việc loan báo Tin Mừng trong thời đại hôm nay, chúng ta không nên chỉ quan tâm đến hiện tượng sécularisation mà còn phải để ý đến nhiều hiện tượng xã hội khác nữa, chẳng hạn hiện tượng di dân, đô thị hóa, thông tin đại chúng, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh, cũng như toàn cầu hóa[20], v.v.. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở một khía cạnh đang bàn mà thôi.
Cũng như bất cứ hiện tượng xã hội nào, sécularisation có những mặt trái và mặt phải của nó. Trong số những yếu tố tích cực, ta phải kể đến việc bài trừ mê tín dị đoan. Dưới phương diện này, không phải tất cả các chỉ trích tôn giáo đều là xấu, bởi vì thánh Tôma Aquinô đã nói đến những tật xấu trái ngược với nhân đức thờ phượng (religio), trong đó có mê tín dị đoan[21], và được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo lấy lại ở các số 2110-2118. Chúng ta rơi vào mê tín khi thực hành những việc không phù hợp với đức tin và lý trí, cũng như khi chúng ta tìm kiếm lợi lộc cá nhân trong việc thờ phượng, chứ không phải để tôn thờ Thiên Chúa. Trên thực tế, các tín hữu chạy đến các thánh hay làm phép lạ (“thiêng”) hơn là thờ lạy Mình Thánh Chúa! Dù sao, về mục vụ, khía cạnh tiêu cực đáng lo ngại hơn là khi các tín hữu đánh mất chiều kích siêu việt trong cuộc đời. Họ trở thành những người vô thần thực hành: họ cũng “ăn bẩn nói tục” giống như các kẻ ngoại đạo.
Trong Tài liệu làm việc (Instrumentum laboris) của Thượng hội đồng giám mục thế giới năm 2012, (số 53), hiện tượng tục hóa được mô tả với những dấu hiệu như: não trạng biếng nhác, khoái lạc, hưởng thụ, dẫn tới thái độ hời hợt trước cuộc đời và trách nhiệm; loại trừ chân lý. Trong tông huấn Niềm vui Tin Mừng (Evangelii gaudium), đức thánh cha Phanxicô bàn đến hai hiện tượng liên quan với nhau: một đàng là tiến trình tục hóa trên thế (số 64); đàng kia là não trạng thế tục trong lòng Giáo hội (số 93-97).
1/ Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization). Hiện tượng này mang theo việc coi đức tin như chuyện riêng tư cá nhân, cũng như não trạng tương đối, chiều theo sở thích cá nhân hơn là quy hướng về những tiêu chuẩn khách quan của luân lý. Thái độ ích kỷ như thế hẳn không thể nào hưởng được niềm vui của Tin Mừng (số 2).
2/ Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness). Tông huấn dành ra 5 số (số 93-97) để bàn về đề tài này. Giáo hội đã bị tục hóa bởi chính những nhân viên của mình, khi họ coi Giáo hội như một tổ chức trần thế chứ không còn chiều kích siêu việt nữa. Tính thế tục được biểu lộ qua việc tìm kiếm vinh danh và thoả mãn bản thân chứ không phải là vinh quang Thiên Chúa, thích phô trương dưới vẻ hào nhoáng của lợi lộc xã hội, háo danh, tìm những thành tích của hoạt động.
Thật ra, đây không phải là câu chuyện mới mẻ gì. Các thánh tông đồ, những người đầu tiên đi theo Chúa, đã chẳng mơ được ngồi bên hữu bên tả của Vua vinh quang đó sao? Ngày nay, không thiếu người quan nịêm đi tu như một cuộc thăng tiến xã hội (sự nguy hiểm của hạn từ “phong chức” “truyền chức”, nhất là “chức thánh). Cần có sự hoán cải liên tục ngõ hầu chấp nhận sự điên rồ của Thập giá, đang khi chúng ta thường bị cám dỗ chạy theo những “tiêu chuẩn” của thế gian.
Đàng khác, Hội thánh không thể rút lui vào trong pháo đài an toàn để chiêm niệm, nhưng cần phải ra đi, để mang Tin Mừng cho thế giới, trở nên muối cho đời, ánh sáng cho thế gian.
Làm thế nào duy trì sự thăng bằng giữa “cầu nguyện” và “hoạt động”, “ân sủng” và “nỗ lực sáng kiến”, giữa xây dựng xã hội hôm nay tuy mắt vẫn đăm đăm nhìn lên trời?
Chúng ta đã bắt đầu bài nghiên cứu này với việc phân tích các từ ngữ trong các tiếng Tây phương (saecularisatio, saecularis, saecularisatio) cũng như những từ tương đương trong tiếng Việt (tục, thế, đời), và đặc biệt là ý nghĩa của danh từ saecularisatio được áp dụng vào nhiều lãnh vực khác nhau (pháp lý, chính trị, văn hóa, thực hành). Chính vì hiện tượng mang nhiều hình thức hàm hồ cho nên không thể hiểu đơn thuần là “tục hóa” (hoặc trần tục hóa, thế tục hóa). Nhưng ngay cả về nội dung của ý tưởng, chúng ta cũng nhận thấy rằng sécularisation mang tính hàm hồ, vì thế mà người ta đã phân biệt giữa sécularisation - sécularisme - sécularité, cũng như giữa laicité - laicisme.
Dưới phương diện xã hội học, vấn đề được đặt ra là hiện tượng sécularisation trung thực đến mức độ nào: phải chăng thế giới này càng ngày càng bị tục hóa, hay là phạm trù này chỉ áp dụng cho các quốc gia Âu-Mỹ chịu ảnh hưởng của Kitô giáo mà thôi? Phải giải thích thế nào về sự xuất hiện của các tôn giáo mới xảy ra ngay tại các nước Âu-Mỹ?
Dưới khía cạnh mục vụ, vấn đề có thể đặt ra cách khác. Ở các nước Âu-Mỹ, cho dù Giáo hội đã mất ảnh hưởng trong đời sống xã hội và cho dù việc tham gia sinh hoạt đạo đức đã giảm sút, nhưng không thể kết luận rằng cảm thức tôn giáo không còn nữa. Đúng ra người ta muốn tạo ra một thứ tôn giáo hợp với sở thích, không bị ràng buộc bởi đạo lý đức tin và luân lý. Có người coi đó như là ảnh hưởng của não trạng “hậu hiện đại” hơn là “thế tục hóa”.
Hoàn cảnh Việt Nam khác nhiều. Trên đất nước này, sự phân biệt “đạo - đời” không rõ rệt, một phần vì không có một “quốc đạo” chi phối toàn thể đời sống xã hội như là bên châu Âu. Mặt khác, các yếu tố “tín ngưỡng” mang nhiều tính cách hàm hồ (như trong trường hợp tín ngưỡng dân gian: đồng bóng, mê tín) đến nỗi kể cả những người tự xưng là vô thần vẫn lui tới các lễ hội tôn giáo!
Thiết tưởng điều quan trọng đối với chúng ta là sự cảnh giác không ngừng trong việc thực hành đức tin. Đức tin cần được diễn tả qua những dấu hiệu tôn giáo, nhưng có thể các dấu hiệu ấy trở nên lệch lạc (được luân lý Công giáo xếp vào những tội trái nghịch nhân đức thờ phượng). Hơn thế nữa, trên con đường “nhập thế”, Giáo hội có thể du nhập nhiều yếu tố của “thế tục”, và dần dần để cho chúng lấn át cách suy tư hành động của mình, đến nỗi biến Giáo hội thành một tổ chức xã hội như bao tổ chức khác. Đó là cơn cám dỗ “mondanité” mà tông huấn Evangelii gaudium cảnh cáo.
Dù sao, trong bài này chúng ta chỉ xoay quanh cuộc tranh luận về hiện tượng sécularisation, chứ chưa dám phê phán khía cạnh luân lý. Thật vậy, chúng ta đừng vội kết luận rằng những người có “religio” đều lương thiện, còn những người “irreligion” là bất lương! Không hẳn những ai năng đi nhà thờ đều có ý thức nhạy bén về công bằng xã hội. Như đã nói trên, theo Tin Mừng Matthêu, tiêu chuẩn phán xét cánh chung là thực thi bác ái chứ không phải là thực hành lễ bái. Điều làm chúng ta kinh ngạc không kém là thánh Giacôbê cũng viết rằng: “đây là lòng đạo đức tinh tuyền và không tì ố trước mặt Thiên Chúa (Religio munda et immaculata apud Deum et Patrem haec est): thăm viếng cô nhi quả phụ lâm cảnh gian truân, và giữ mình khỏi mọi vết nhơ của thế gian” (Gc 1,27)[22].
[1] Trong ngành tôn giáo học, hai phạm trù “thiêng” và “phàm” trở thành cơ bản để phân ranh đối tượng, do ảnh hưởng của tác phẩm nổi tiếng của Mircea Eliade, Le sacré et le profane (1959), tuy dù tư tưởng đã được du nhập từ đầu thế kỷ XX do Emile Durkheim. Ông định nghĩa tôn giáo như là: “Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église”. Les formes élémentaires de la vie religieuse , Paris 1912.
[2] Trong các thư thánh Phaolô, đôi khi “saeculum” (Hy lạp aion) cũng mang nghĩa xấu: “Nolite conformari huic saeculo” (Rm 12,2: anh em đừng rập theo thói đời này). Đức Kitô cứu chúng ta khỏi thế gian tội lỗi (Gal 1,4: ut eripiet nos de praesenti saeculo nequam), ma quỷ được gọi là “chúa của thế gian” (2Cr 4,4: deus huius saeculi), “thủ lãnh thế gian” (principes huius saeculi: 1Cr 2,6-7).
[3] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, (24/11/2002), số 5-6. - Tuy nhiên, cũng có người lưu ý rằng sự tách biệt “đạo/đời” không nhằm tách rời tôn giáo khỏi chính trị, cho bằng gạt bỏ chế độ “giáo sĩ trị” (cléricalisme). Francisco Pinon Gaytan, Modernidad, secularizacion y Estado laico (Biblioteca Juridica Virtual UNAM) biblio.juridicas.unam.mx/libros/7/3100/7.pdf
[4] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, Tạp chí “Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13. ID., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, tr. 21-30.
[5] Một trường hợp điển hình, ông Peter Berger đã thay đổi lập trường, từ chỗ ủng hộ đến chỗ chỉ trích thuyết thế tục hóa. (Xem bài thứ hai trên đây của TS. Nguyễn Xuân Nghĩa). Trong số những người chống lại thuyết thế tục hóa, có thể kể đến R. Stark, Daniele Hervieu-Léger.
[6] X. Diego Bermejo, “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada” in: Dios a la vista, Dykinson, Madrid, 2013.
[7] Peter L. Berger, Secularity: West and East, Cultural Identity and Modernization in Asian Countries, (Centennial Symposium, Institute for Japanese Culture and Classics Kokugakuin University, 1983). http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cimac/berger.html. Nguyễn Xuân Nghĩa, Tâm thức tôn giáo và lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, “Nghiên Cứu Tôn Giáo” 2010, số 2, tr. 3-10. Tác giả dựa trên những dữ liệu của (Asia Barometer Survey - ABS) và tài liệu của (World Value Survey - WVS) để phân tích tâm thức tôn giáo ở ba vùng: Đông Á (Mông Cổ, Nhật Bản, Hàn quốc, Đài Loan, Hôngkong, Trung quốc), Nam Á (Ấn độ, Nepal, Bhutan, Pakistan), Đông Nam Á (Indonesia, Malaysia, Thái Lan, Camphuchia, Lào, Myanmar, Singapore, Việt Nam). Dĩ nhiên, tình trạng tôn giáo tại các nước có “quốc giáo” (Công giáo, Phật giáo, Hồi giáo) thì khác với những quốc gia không có quốc giáo, và lại càng khác với những quốc gia “vô thần.”
[8] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo ở thế kỷ 21: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra. “Nghiên cứu tôn giáo” năm 2010, số 12, tr. 3-15.
[9] Để tìm hiểu hiện tượng này có thể xem “Center for Studies of New Religions” (CESNUR), trụ sở tại Torino (Italia), website: www.cesnur.org
[10] Gerhard Meisenberg, Secularization and Desecularization in Our Time, “The Journal of Social, Political and Economic Studies”, vol 36 (2011) 318-359. Tác giả dựa trên những dữ kiện phân tích của World Values Survey (WVS) từ những năm 1981 đến 2008 thực hiện trên 96 quốc gia.
[11] Về những ý kiến phản bác lối giải thích duy thế tục (sécularisme) về thế giới hiện nay, xem Nguyễn Xuân Nghĩa, Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2012, số 6, tr. 16-26.
[12] Chẳng hạn như Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967.
[13] Nguồn gốc xa có lẽ bắt nguồn từ quan niệm của Martin Luther về sự đối chọi giữa đức tin và việc làm (tiềm tàng trong thư thánh Phaolô), và sau này đưa Karl Barth đến chỗ khẳng định rằng Kitô giáo là “foi” chứ không phải “religion”. Trong những tác giả thế kỷ XX tiên phong của “théologie de la sécularisation” phải kể đến Dietrich Bonhoffer (Widerstand und Ergebung 1949), Friedrich Gogarten (Verhaengnis und Hoffnung der Heuzeit. Die Saekularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953), A.T.Robinson (Honest to God, London 1963), Harvey Cox (The Secular City, New York 1965).
[14] Martin Luther phân biệt hai “vương quốc”: thiêng liêng và trần thế. Giáo hội mang tính cách thiêng liêng; việc trần thế được giao cho Nhà Nước. Vì thế, lịch sử của sự tách biệt giữa “Giáo hội” và Nhà Nước” tại Âu Mỹ diễn ra theo những phương thức khác nhau, tùy vào quốc gia Công giáo hay Tin lành, cũng như quốc gia Tin Lành có quốc giáo (Anh) hay không có quốc giáo (Hoa kỳ). X. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge MA 2007.
[15] Tuy cùng một từ Hy-lạp hagios, bản Vulgata dịch thành 2 từ sanctus và sacer. Do hai tính từ này mà ta có hai quan niệm sanctificare, sanctificatio (thánh hóa, cũng như những từ: sanctuarium, sanctificatio, sanctificare, sanctitas, sanctitudo) và consecratio, sacrificare (hiến tế, hiến thánh, cùng với các từ lân cận: sacrarium, sacerdos, sacerdotium, sacrificium, sacrificator, sacrilegium). Nên biết là sacer ít được dùng hơn (trong Tân ước chỉ có 2 lần: 1Cr 9,13; 2Tm 3,15). Trong ngôn ngữ Giáo hội, sanctus được dành cho người, sacer dành cho đồ vật. (Nói đúng ra, santus tương đương với hagios trong tiếng Hy-lạp, còn sacer tương đương với hieros).
[16] Ngoài sự phân biệt “saint/sacré”, có tác giả còn phân biệt ba thứ sacré: religieux, magique, taboo. X. Jacques Grand’Maison, Le monde et le sacré, Ouvrières Paris, 1966, t.1, p.105.
[17] Thuật ngữ sécularisation không xuất hiện trong các bản văn của Công đồng, nhưng được sử dụng thường xuyên hơn trong các văn kiện Huấn quyền sau công đồng. Chúng ta có thể trưng dẫn: ĐGH Phaolô VI, Discours aux membres du “Secrétariat pour les non-croyants,” 18/3/1971, in “L’Osservatore Romano” 19 marzo 1971. Tông huấn Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, số 55.
[18] “Mundus” được hiểu theo bốn nghĩa: a/ gia đình nhân loại; b/ vũ trụ; c/ lịch sử nhân loại; d/ con người được tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc (x. Gaudium et spes, số 2).
[19] Nên ghi nhận rằng tư tưởng của công đồng không đồng nhất trong các văn kiện, do những nhà biên soạn khác nhau. Thuật ngữ “consecratio mundi” được sử dụng ở hiến chế Lumen gentium 34b (laici, qua adoratores ubique sancte agentes, ipsum mundum consecrant); số 31b nói đến “mundi sanctificatio”. Thế nhưng thuật ngữ này không được du nhập vào sắc lệnh Apostolicam actuositatem (cf. Relatio ad n.7 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars 2, p. 327: “quatenus aequivoce in seipsis et non eodem sensu ab omnibus accepta”).
[20] Vũ Văn Hậu, Impact of globalization on the Religious Life in Viet Nam nowadays, “Social Sciences Information Review”, vol. 1, 2007, n. 2, p.33-38.
[21] Summa Theologiae, II-II, q.92-96. Đừng quên là thánh Tôma đang bàn đến những thói tục mê tín của người Kitô hữu, chứ không phải là của những dân tộc ngoại giáo.
[22] Nên biết là danh từ “religio” chỉ xuất hiện 3 lần trong bản dịch Vulgata Tân ước, với ý nghĩa rất hàm hồ: Cv 26,5; Cl 2,18; Gc 1,26-27.
Để trả lời cho các câu hỏi ấy, (1) trước hết, chúng ta cần phải xác định lại ý nghĩa của các từ ngữ: tục hóa là gì? sécularisation là gì?; (2) kế đó, chúng ta cần xem hiện tượng sécularisation đã được hiểu như thế nào trong lịch sử tư tưởng châu Âu; (3) sau cùng, chúng ta thử xem những lối giải thích hiện tượng: hiện tượng này có liên hệ nhân quả với Kitô giáo không? Kitô giáo là nạn nhân của hiện tượng, hay đã là nguồn gốc gây ra hiện tượng ấy?
I. Từ ngữ: tục hóa – sécularisation
Như đã nói trên đây, “tục hóa” được dùng để dịch “sécularisation”. Nhưng sécularisation có phải là tục hóa không? Nên biết là trong giáo luật sécularisation mang nghĩa khác, tức là đặc ân tháo lời khấn cho một tu sĩ, quen dịch là “hồi tục” (chứ không phải “tục hóa”). Điều này cho thấy rằng sécularisation mang nhiều nghĩa, mà chúng tôi sẽ cố gắng giải thích trong phần lịch sử. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở khía cạnh từ ngữ, trước hết trong tiếng Tây, sau đó là trong tiếng Việt.
A. Tiếng Tây
Theo tầm nguyên, sécularisation (gốc latinh saecularisatio) là việc làm cho một vật trở về saeculum. Việc này giả thiết hai điều: đích điểm và khởi điểm: đích điểm là saeculum, nhưng đâu là khởi điểm: cái thiêng, cái thánh (sacrum, religiosum, ecclesiasticum)? Nói cách khác, saeculum đối lại với cái gì?
1/ Saeculum là gì?
a) Trong thần học, saeculum được dùng theo nhiều nghĩa:
- nghĩa không gian: “thế gian” hay “thế giới” (đồng nghĩa với mundus)
- nghĩa thời gian: tạm dịch là “đời” (= thế hệ) hay “thời” (= thời kỳ, thời gian); chẳng hạn như khi nói “đời này” (in hoc saeculo) đối lại với “đời sau” (in saeculo futuro: Mt 12,32), hoặc đối lại với “vĩnh cửu” (in aeternum: Mc 3,29), như trong cụm từ kết thúc các lời nguyện: “đời đời chẳng cùng” (per omnia saecula saeculorum).
- nghĩa luân lý: saeculum đôi khi được hiểu là “thế gian, phàm tục” (profanum), tội lỗi, đối lại với cái “thánh thiêng” (sacrum)[1]. Hiểu theo nghĩa này, tiếng Việt nói đến “đời” (đối nghịch với “đạo”), thí dụ: nhạc đời / nhạc đạo, quyền đời / quyền đạo (thế quyền / giáo quyền). Cách riêng, việc đi tu được coi là “bỏ đời” (từ bỏ thế gian), và nếu Chúa không gọi làm linh mục thì trở về thế gian (regressus ad saeculum) làm “bố đời”. Lưu ý: saeculum dịch sang tiếng Pháp là siècle hay monde, sang tiếng Anh là world (tuy rằng tính từ saecularis có thể dịch là secular hoặc worldly), và mundus cũng là world. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy là “mundus” mang bốn nghĩa khác nhau trong Tin Mừng Gioan[2].
2/ Saecularisatio
– Saecularisatio ám chỉ một hành động biến đổi một đồ vật thiêng liêng (thánh thiêng) trở về thế tục, vì thế mà gọi là “tục hoá”. Hiểu như vậy, saecularisatio đồng nghĩa là với désacralisation, profanation, chẳng hạn như biến đổi một thánh đường thành rạp hát.
– Trong giáo luật saecularisatio trái ngược với consecratio. Một tu sĩ (người đã được thánh hiến) bây giờ xin tháo lời khấn và trở về thế gian (thường dịch là “hồi tục” chứ không nói là “tục hóa”).
– Trên phương diện từ ngữ, người ta còn phân biệt giữa sécularisation với sécularisme (chẳng hạn tông huấn Evangelii nuntiandi, số 55), và còn thêm từ saecularitas. Xin đừng ai vội hỏi: phải dịch như thế nào cho đúng? Chúng ta tạm gác lại vấn đề, chờ đến khi nào trình bày nội dung của nó thì lúc ấy mới tính đến chuyện dịch. Ngoài ra, ở nơi nhiều văn kiện Tòa thánh, chúng ta cũng gặp thấy từ ngữ laicité, laicisme, sẽ bàn dưới đây. Trong tông huấn Evangelii gaudium, đức thánh cha Phanxicô còn nói đến mondanité. Những từ này đều được chuyển sang tiếng Việt là “tục hóa” mặc dầu bắt nguồn từ những nguyên ngữ khác nhau.
B. Tiếng Việt
Chúng ta hãy nhìn sơ qua ý nghĩa của những từ ngữ: “tục”, “thế tục”, “trần tục”, “đời”, “phàm”.
1/ Tục. Trong tiếng Việt, “tục” có nhiều nghĩa:
- Lề thói có từ lâu đời; chẳng hạn: phong tục; tục lệ, tục ngữ.
- Nối lại, tiếp nối, tiếp tục; chẳng hạn: tục bản, tục huyền.
- Thấp kém, thô bỉ; chẳng hạn: tục tĩu, phàm phu tục tử, ăn bẩn nói tục. Đối lại với “thanh” (lời thanh ý tục).
- Cõi trần; chẳng hạn: tục lụy (nỗi buồn ở cõi trần), tục trần hay trần tục (bụi ở cõi trần). Theo nghĩa này “tục” có thể đối lại với “thiêng”, nghĩa là cõi đời mà chúng ta đang sống, đối lại với cõi thần tiên trên trời; “tục” cũng được dùng để đối với giới nhà tu (cõi tục / cõi tu): đi tục là thoát tục, rũ bỏ trần tục.
- Phơi bày ra; không có gì che phủ; chẳng hạn: trần truồng, trần trình (bày tỏ), điều trần (phơi bày sự việc).
- Bụi đất, chỉ sự dơ bẩn; chẳng hạn: phong trần (gió bụi), trần ai (bụi bậm dơ bẩn), trần tục (sự tầm thường ở đời), trần thế (cuộc đời bụi bậm), phàm trần (tầm thường thấp kém), từ trần (chối bỏ cuộc đời, từ giã cuộc đời, nghĩa là chết: ly trần).
“Thế” có nghĩa là đời, cuộc đời, cõi trần; chẳng hạn: thế hệ (thời gian 30 năm đủ để người cha có con; hệ: tiếp tục), thế cuộc (cuộc đời, cuộc sống), thế gian (khoảng đời, cõi đời), thế giới (cõi đời gồm 5 châu; giới: ranh đất, bờ cõi), thế sự (việc đời), thế tục (thói đời, nếp sống quen thuộc ở đời), thời thế (thời buổi).
Trong ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta gặp thấy những kiểu nói “xuất thế / nhập thế”. Bên Phật giáo, đi tu được gọi là “xuất gia” (ra khỏi nhà), hoặc “xuất thế” (thuật ngữ này có thể hiểu theo 2 nghĩa: a/ ra khỏi cuộc đời, không còn chịu ràng buộc để đi ở ẩn; hoặc b/ đi ra đời để lo việc thế sự, nghĩa là làm quan).
4/ Đời; phàm
Chúng ta thấy rằng các từ “trần thế”, “trần gian”, “trần tục” cũng tương đương với các từ siècle, monde trong tiếng Pháp. Một từ tương đương là “đời” (đối lại với “đạo”; nhạc đời / nhạc đạo); nên lưu ý là “đời” có thể hiểu theo nghĩa không gian (vào đời, ở ngoài đời) hoặc theo nghĩa thời gian (đời xưa đời nay, đời sau), cũng như nghĩa luân lý: “đừng theo thói đời”. Chúng ta cũng đã nói đến phàm (phàm phu tục tử, phàm nhân, người phàm, phàm trần), đối lại với “thiêng” (linh thiêng, thiêng liêng).
II. Vấn đề sécularisation trong lịch sử Tây phương
Chúng ta đã mất khá nhiều thời giờ để phân tích từ ngữ, nhằm cho thấy rằng saecularisatio không tương đương với “tục hóa”. Điều này sẽ càng rõ hơn nữa khi chúng ta đi vào thực chất của vấn đề. Thật vậy, thuật ngữ sécularisation ám chỉ một hiện tượng khá phức tạp trong xã hội Tây phương, bao gồm bốn lãnh vực: pháp luật, chính trị, văn hóa, não trạng.
A. Lãnh vực pháp luật
Sécularisation ám chỉ việc sung công các tài sản của Giáo hội, nghĩa là chuyển từ “nhà thờ” qua tay “nhà nước”: các tài sản “đạo” (đồ thánh) trở thành tài sản “đời”. Đây là một từ ngữ chuyên môn bên Tây, và không thể dịch là “tục hóa”. Chuyện này xảy ra tại Âu châu vào ba thời điểm chính:
- Vào thời Cải cách Tin lành (thế kỷ XVI), nhà nước chiếm đoạt các tài sản của Giáo hội, được đánh dấu bởi biến cố điển hình là hoà ước Westphalia năm 1648.
- Vào thời cách mạng Pháp 1789, với sự chiếm hữu các tài sản Giáo hội tại Pháp, và lan rộng sang các nước Âu châu cho đến năm 1815.
- Đầu thế kỷ XX (năm 1905), chính phủ Pháp giải tán các dòng tu, và sung công các tài sản.
B. Lãnh vực chính trị
Bước thứ hai, từ lãnh vực pháp luật, danh từ được chuyển sang lãnh vực chính trị. Sécularisation ám chỉ sự độc lập của chính quyền ra khỏi giáo quyền, tách biệt “đời” ra khỏi “đạo” (hoặc Nhà Nước và Nhà Thờ). Để hiểu hiện tượng này, chúng ta phải đi lùi lại thời Trung cổ, khi mà quyền đời (các hoàng đế) bị lệ thuộc quyền đạo (giáo hoàng), khi mà người ta cho rằng Chúa Giêsu đã trao cho ông Phêrô hai chìa khóa (quyền đạo và quyền đời), và ông này đã uỷ thác quyền đời cho chính quyền. Nếu chính quyền không hoàn tất chức năng của mình, thì có thể bị rút chìa khoá lại. Các cuộc cách mạng dân chủ đã lật ngược quan điểm đó, nhà nước nhận lãnh quyền bính bởi nhân dân chứ không bởi Thiên Chúa. Chính quyền chịu trách nhiệm trước mặt nhân dân, chứ không phải trước mặt Thiên Chúa. Đối lại, giáo quyền không có lý do gì để can thiệp vào chuyện chính trị. Giáo hoàng và giám mục hãy lo chuyện trong nhà thờ thôi.
Người ta cho rằng nguyên tắc tách biệt giữa giáo quyền và thế quyền đã nằm trong Tân ước (trả lại cho César cái thuộc về César, trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa), tuy nhiên trong lịch sử Kitô giáo đã xảy ra nhiều nhập nhằng kể từ thời hoàng đế Constantinô. Theo Ernst Troeltsch (Protestantism and Progress, Putnam 1912), việc thế tục hóa chính quyền không phải là kết quả thực tiễn của các cuộc cách mạng dân chủ, nhưng là do thần học Tin lành. Họ quan niệm Giáo hội như là một thực thể tinh thần, không có cơ chế pháp lý. Việc quản trị nằm trong tay chính quyền dân sự.
Trong ngôn ngữ chuyên môn, sự tách biệt giữa chính quyền và giáo quyền được gọi là laicité; nhưng nếu chủ trương cực đoan về sự độc lập của Nhà Nước đến nỗi loại bỏ luân lý ra khỏi luật pháp thì được gọi là laicisme[3].
C. Lãnh vực văn hóa
Từ lãnh vực pháp luật và chính trị, từ sécularisation được mở rộng sang lãnh vực văn hóa. Trước đây, đức tin (dựa trên Kinh Thánh) được coi như tiêu chuẩn của chân lý. Ngày nay, các khoa học tiến hành theo phương pháp riêng của mình chứ không cần quy chiếu về Kinh Thánh nữa. Chúng ta có thể liên tưởng đến những lý thuyết về vật lý (trái đất quay chung quanh mặt trời, chứ không phải ngược lại), về tiến hóa (chứ không phải tạo dựng). Thậm chí người ta còn đối chọi giữa khoa học và đức tin: khoa học dựa trên những sự kiện được kiểm chứng chính xác; đức tin đưa ra những khẳng định không thể kiểm chứng được. Khoa học tìm cách giải thích các hiện tượng dựa theo những định luật nội tại, không cần nại đến các nguyên nhân bên ngoài vũ trụ. Một cách tương tự như vậy, kinh tế và kỹ thuật tuân theo những định luật riêng (thí dụ: luật cung cầu, lợi nhuận), không cần đếm xỉa đến luân lý. Tóm lại, trong lãnh vực văn hóa, sécularisation hầu như đồng nghĩa với việc loại bỏ tôn giáo (thậm chí loại bỏ cả đức tin nữa) ra khỏi đời sống xã hội; nói khác đi, sécularisation hầu như đồng nghĩa với “vô thần”: Thiên Chúa trở nên thừa thãi, không còn cần thiết nữa. Hiện tượng này cũng được đặt tên là modernité, đề cao giá trị của lý trí.
D. Khía cạnh thực hành
Như một hệ luận, bước sang nghĩa thứ bốn, áp dụng vào đời sống thực hành, người tín hữu sống trong bầu khí xã hội chịu ảnh hưởng của những quan điểm chính trị, giáo dục, văn hóa vừa kể, dần dần họ không còn cần thấy sự cần thiết của tôn giáo nữa. Trước đây, họ chạy đến Chúa vì cảm thấy cần đến sự nâng đỡ của ơn trên; ngày nay, họ có thể tự giải quyết mọi vấn đề nhờ khoa học kỹ thuật. Tại sao phải đọc kinh? Đi nhà thờ được ích gì? Nếu việc đọc kinh cầu nguyện chẳng có ý nghĩa, thì chuyện dâng mình cho Chúa lại càng không cần thiết. Ta chỉ cần sống giây phút hiện tại, chứ hơi đâu mà nghĩ đến đời sau! Thái độ này có thể đặt tên “vô thần thực tiễn” (athéisme pratique) hoặc “lãnh đạm tôn giáo” (indifférentisme).
Như vậy, hiện tượng sécularisation bao hàm bốn lãnh vực khác nhau, mỗi lãnh vực mang một lịch sử riêng. Lãnh vực thứ nhất tuy đau xót nhưng không bao hàm nhiều vấn đề thần học. Lãnh vực thứ hai liên can đến nhiều vấn đề thần học về tương quan giữa luật pháp và luân lý, về tự do tôn giáo. Lãnh vực thứ ba và thứ bốn mới thực sự lôi kéo nhiều chú ý của các cuộc nghiên cứu xã hội, thần học cũng như mục vụ.
III. Giải thích hiện tượng sécularisation
A. Giải thích xã hội học
Hiện tượng sécularisation cách riêng theo nghĩa thứ ba và thứ bốn (lãnh vực văn hóa và thực hành) đã trở thành đề tài tranh luận sôi nổi giữa các nhà xã hội học trong thế kỷ XX và vẫn còn tiếp tục[4]. Theo một luận đề chủ chốt, hiện tượng sécularisation là một tiến trình tự nhiên của nhân loại nói lên sự trưởng thành của nó: con người cần đến tôn giáo khi còn ấu trĩ, nhưng đến khi trưởng thành thì không cần nữa. Tuy nhiên, cũng có chủ trương ngược lại, theo đó hiện tượng sécularisation không đủ để giải thích tâm thức của con người hiện đại: các tôn giáo vẫn còn tồn tại, thậm chí còn xuất hiện các tôn giáo mới nữa[5]. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của hai bên.
1. Sự loại bỏ tôn giáo như một tiến trình bắt buộc để đạt được tiến bộ
Có lẽ luận đề nổi tiếng nhất là thuyết “ba giai đoạn của lịch sử nhân loại” do Auguste Comte (1798-1857) phát biểu trong cuốn Cours de philosophie positive (1830-1842). Theo Comte, trong giai đoạn sơ khai, con người giải thích các hiện tượng thiên nhiên bằng cách quy gán cho các thần linh (trạng thái thần học); sang giai đoạn thứ hai, con người sử dụng triết học để giải thích (trạng thái siêu hình); đến giai đoạn ba, khoa học mang lại giải đáp cho tất cả mọi bí ẩn (trạng thái thực nghiệm). Một luận cứ tương tự cũng gặp thấy nơi nhiều tác giả của thuyết “vô thần nhân bản” (Feuerbach, Nietsche, Marx, Freud): con người cần phải loại bỏ Thiên Chúa thì mới có thể trưởng thành được. Tôn giáo bị chỉ trích vì ba lý do: tri thức, chính trị, nhân bản.
a) Tri thức. Tôn giáo tượng trưng cho giai đoạn ấu trĩ, chưa biết dùng lý trí; vì thế nó sẽ bị lý trí và khoa học qua mặt.
b) Chính trị. Giáo hội tượng trưng cho một quyền lực đàn áp, đè nặng trên lương tâm con người để bắt nó phục tùng; vì thế sẽ bị vượt qua bởi chế độ dân chủ, tôn trọng lương tâm và tự do cá nhân.
c) Nhân bản. Tôn giáo là sự tha hóa của con người: nó phóng dọi lên Thiên Chúa những mơ ước không thể đạt được ở đời này. Vì thế tôn giáo sẽ bị vượt qua khi con người thể hiện được chính mình, trong một xã hội không giai cấp. Nỗ lực của chúng ta là xây dựng thiên đàng (Nước Chúa) ở trần gian này.
Từ đó, sécularisation được nhìn như một tiến trình cần thiết cho kỷ nguyên hiện đại. Đi từ nhận xét rằng: “một xã hội càng hiện đại thì càng tục hóa”, người ta phát biểu thành định luật: “xã hội càng giảm bớt ảnh hưởng của tôn giáo thì càng hiện đại, và nhân dân sẽ được hạnh phúc”. Tôn giáo bị coi là đối tượng cản trở sự tiến bộ cho nên cần loại trừ. Đến đây sécularisation biến thành ý thức hệ sécularisme, được dùng như chìa khóa giải thích lịch sử văn minh[6].
2. Phản biện
Chống lại các lập luận vừa nói, người ta đưa ra ba dữ kiện sau:
a) Việc giải thích tiến trình sécularisation vừa kể chỉ có giá trị đối với châu Âu, chứ không hoàn toàn đúng cho các đại lục khác, nhất là các đại lục đa tôn giáo như châu Á[7].
b) Tại châu Âu, phải chăng lý trí và khoa học đã loại trừ đức tin, hay cần phải nói rằng chính đức tin Kitô giáo đã tạo điều kiện cho sự phát triển khoa học? Tại sao khoa học và kỹ nghệ không khởi đầu từ các lục địa chịu ảnh hưởng của các tôn giáo khác? Chúng ta sẽ trở lại điểm này trong phần phê bình thần học.
c) Hiện nay tại châu Âu, trong khi các tôn giáo cổ truyền “mất khách” thì lại nảy ra hiện tượng các “tôn giáo mới”. Sau một thời gian tôn giáo bị gạt ra ngoài lề, bây giờ tôn giáo lại trở về (Le retour du Sacré)[8], tuy không phải là trở về đạo nghĩa cổ truyền, nhưng là chạy theo các tín ngưỡng mới, các giáo phái[9].
Không lạ gì mà có người mô tả tình hình hiện nay không phải là sécularisation mà là désécularisation[10] hoặc contre-sécularisation. Vì thế, để nhận định về sự thực hành tôn giáo thời nay, có ý kiến cho rằng nên dùng thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodernité), thay vì “sécularisme”. Để hiểu “hậu hiện đại” là gì, chúng ta phải trở lại khái niệm về “hiện đại”.
– Thực ra, dịch modernité là “hiện đại” (hoặc “tân thời”) thì không hoàn toàn đúng, bởi vì nó không chỉ hiểu về thời kỳ gần với chúng ta (cận kim, so với cổ xưa), nhưng trong lịch sử văn minh Tây Âu, nó còn bao hàm nhiều yếu tố dưới cái nhìn xã hội học: sự thành hình của các quốc gia, kỹ nghệ hóa, sự tin tưởng vào lý trí và khoa học thực nghiệm, sự tin tưởng vào tiến bộ.
– Postmodernité phản ứng lại trào lưu đó. Sau khi bị vỡ mộng về những hứa hẹn của khoa học và kỹ thuật (nhiều vấn đề nhân sinh tựa như nghèo đói, chiến tranh vẫn chưa giải quyết được, lại còn thêm nạn ô nhiễm môi trường), người ta quay về với tình cảm. Sau khi đã chứng kiến sự sụp đổ của các chủ nghĩa chính trị hữu khuynh hay tả khuynh, người ta quay về với cá vị, chủ thể. Chính trong bối cảnh này mà người ta tìm về với tôn giáo, nhưng tôn giáo hợp với sở thích của mình chứ không phải tôn giáo đã được đóng khung trong đạo lý và luật lệ luân lý[11].
B. Phê bình thần học
Hiện tượng sécularisation đã trở thành đề tài nghiên cứu thần học trùng với thời gian họp công đồng Vaticanô II, với những quan điểm khác nhau[12]. Đang khi một số nhà thần học Tin Lành tìm cách khai triển tư tưởng này vì thấy phù hợp với mặc khải Kitô giáo[13], thì cũng có những người coi hiện tượng ấy như một phong trào chối đạo (apostasie) đang lan tràn. Tuy nhiên, giữa hai thái cực đó cũng có những người bình tĩnh vạch ra tính cách đa dạng của nó, cho thấy những khía cạnh tích cực cũng như tiêu cực, và cách riêng đọc lại trong toàn thể lịch sử Kitô giáo.
Như đã nói trên đây, nếu xét theo phân tính tầm nguyên thì sécularisation có nghĩa là “tục hóa”, nghĩa là biến cái thiêng thành cái tục, bằng cách loại bỏ cái thiêng ra ngoài thế tục (thí dụ biến nhà thờ thành rạp hát, biến tu viện thành khách sạn). Như vậy nó đồng nghĩa với désacralisation hay profanation. Nói đơn giản hơn nữa là phân tách rõ rệt đời và đạo.
Các thuyết xã hội học cho rằng tục hóa là một hệ quả của tiến trình trưởng thành của nhân loại, từ chỗ ấu trĩ đến chỗ trưởng thành, từ chỗ lệ thuộc vào thần linh đến chỗ tự trị biết điều hành cuộc đời dựa theo lý trí. Lãnh vực của cái “thiêng” (tôn giáo) càng ngày càng bị thu hẹp, thậm chí có thể bị tiêu huỷ. Tuy nhiên, cũng có những nhà sử học muốn đưa ra ý kiến ngược lại. Sở dĩ sự phát triển khoa học diễn ra tại châu Âu chứ không ở các lục địa khác, đó là nhờ ảnh hưởng của Kitô giáo: chính đức tin Kitô giáo đã đưa đến sự tự lập của thực tại trần thế, khi đả phá các ngẫu tượng theo nghĩa đen hay nghĩa bóng (quyền lực chính trị).
Thực ra, dưới khía cạnh lịch sử, hiện tượng sécularisation đã thành hình bởi nhiều yếu tố kinh tế, chính trị xã hội, trong đó, yếu tố thần học góp phần không nhỏ. Nếu Max Weber cho rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại phát sinh từ thần học Calvin, thì cũng có những lý do để nói rằng sự tách biệt chính quyền với giáo quyền cũng bắt nguồn từ vài nguyên tắc của phong trào Cải Cách Luther, theo đó, người tín hữu chỉ bị ràng buộc bởi Kinh Thánh chứ không bởi Giáo hội; Giáo hội được nhìn dưới khía cạnh thiêng liêng hơn là như cơ chế pháp lý[14].
Tuy nhiên, dưới khía cạnh lý thuyết, ta cũng có thể nói rằng Kitô giáo đã đặt nền tảng cho sécularisation, qua việc khẳng định sự phàm tục của thế giới này (nó chẳng phải là thần thánh). Nói đúng hơn, Kitô giáo đã du nhập một cái nhìn mới về thiêng và tục, thánh và phàm, qua sự phân biệt giữa cái “thánh” (sanctus, saint) và cái “thiêng” (sacrum, sacré)[15]. Trong tiếng Latinh cổ điển của Giáo hội, sanctus áp dụng cho con người (đối lại với “tội lỗi”), còn sacer áp dụng cho đồ vật. Mục tiêu của chương trình cứu độ là làm cho con người nên “thánh” kể cả trong hoạt động thế phàm; lãnh vực “thiêng” trở nên tương đối, có thể bị thu hẹp hay mở rộng[16]. Bởi vậy, sécularisation có thể hiểu theo hai chiều xem ra đối nghịch: “thánh hóa cái phàm - tục hóa cái thiêng”. Tính cách độc đáo của cái nhìn Kitô giáo về cái thiêng và cái tục bắt nguồn từ hai nguyên tắc thần học căn bản: nguyên tắc tạo dựng và nguyên tắc Nhập thể. 1/ Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ, và trao cho nó cai quản: con người cần làm chủ vũ trụ chứ đừng thờ lạy nó (tránh tội thờ ngẫu tượng); nói cách khác, đừng đồng hóa vũ trụ với Thiên Chúa, chỉ có Ngài là Đấng Siêu việt. 2/ Thiên Chúa đã nhập thể, cắm lều ở giữa loài người, để giúp con người “thánh hoá” các thực tại phàm tục, bằng cách sử dụng chúng để tôn vinh Thiên Chúa. Phải thú nhận rằng không dễ gì duy trì sự quân bình trong tình trạng căng thẳng ấy: có khi người ta không muốn cho cái thiêng tiếp xúc với cái phàm, có khi người ta muốn “thiêng hóa cái phàm”, có khi người ta muốn cho cái phàm hoàn toàn biệt lập khỏi cái thiêng. Chúng ta hãy rảo qua Kinh Thánh và lịch sử Giáo hội thì sẽ rõ.
1. Kinh Thánh
a) Tục hóa cái thiêng
– Những trang đầu của sách Sáng thế thuật lại công cuộc tạo dựng. Nếu đối chiếu với sách Khôn ngoan (13,1-9) thì ta có lý để giải thích đoạn này nhằm “giải thiêng” các tôn giáo thiên nhiên: mặt trời, mặt trăng, tinh tú, cây cối, v.v. không phải là thần linh; chúng đã được tạo dựng cho con người, vì thế con người đừng sụp lạy các thần ấy. Thực ra, suốt dòng lịch sử, các ngôn sứ đã phải vất vả bài trừ tục thờ ngẫu tượng: các thần linh chẳng là gì hết (Is 41,21-29; 44,13-17)! Các Kitô hữu cũng sẽ tiếp tục truyền thống ấy, và họ đã bị kết tội là “vô thần”.
– Dù sao, cũng như bao tôn giáo khác, đạo Do thái cũng có những “nơi thánh” dùng vào việc thờ tự, có những “người được thánh hiến” (được xức dầu), những “lễ tế” dâng tiến Thiên Chúa. Thế nhưng, qua miệng các ngôn sứ, Thiên Chúa đã cho biết rằng Ngài hiện diện khắp nơi (1V 8,23.27; Is 66,1-2), Ngài không bị ràng buộc vào đền thờ bởi vì ngài có thể bỏ rơi đền thờ (Gr 7; Ed 10). Ngài quý trọng vâng lời hơn của lễ (1Sm 15,22), hay nói đúng hơn, Ngài quý của lễ thiêng liêng (nghĩa là tôn trọng công bằng và nhân nghĩa) hơn là chiên bò (Tv 49). Tuy nhà vua được xức dầu thánh hiến, nhưng duy Giavê mới là vua đích thực của dân Ítraen; mặt khác, toàn thể Ítraen là dân tộc được thánh hiến (Xh 19,5-6).
– Trong Tân ước, chúng ta biết rằng Thiên Chúa không còn gắn bó với đền thờ Giêrusalem nữa: đền thờ mới là chính thân thể Đức Kitô (Ga 1,14; 2,9-21). Chúa đã đuổi con buôn ra khỏi đền thờ, tiên báo ngày đền thờ bị sụp đổ.
– Đối với thánh Phaolô, đồ cúng các thần chẳng khác gì các đồ ăn khác, bởi vì làm gì có thần linh mà cúng tế! (1Cr 8,1-6). Trước đó Chúa Giêsu đã bãi bỏ tiêu chuẩn cổ điển phân biệt đồ ô uế hay thanh sạch: sự ô uế nằm trong lòng, chứ không nơi đồ vật! (Mc 7,14-23).
– Các thánh tông đồ khuyên nhủ các tín hữu hãy tôn trọng quyền bính nhà vua. Tuy nhiên, bên trên quyền bính trần gian, còn có luật của Chúa: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm” (Cv 5,29), và như vậy đã tương đối hóa quyền lực Nhà Nước). Trước đó, Chúa Giêsu đã tuyên bố trả lại cho Cesar cái của Cesar và trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa (Mt 22,21), nghĩa là không đồng hóa Cesar với Thiên Chúa.
b) Thánh hoá cái phàm
Điều này bắt đầu từ mầu nhiệm Thiên Chúa giáng trần, cắm lều ở giữa chúng ta (Ga 1,14), chia sẻ cuộc sống phàm nhân với chúng ta, “thiên hóa” kiếp nhân sinh. Người dâng hiến chính bản thân mình làm hy lễ đẹp lòng Chúa Cha. Từ đó, thánh Phaolô cũng đặt tên “đền thờ” cho cộng đoàn các tín hữu (Ep 2,21-22) và chính thân thể của mỗi người tín hữu (1Cr 6,19-20). Họ có thể hiến dâng cuộc đời mình làm “hy lễ” (Rm 12,1; 1Pr 2,5) giống như Chúa Giêsu (Hb 10,5-7). Chúng ta có thể tôn vinh Thiên Chúa qua những công việc thường nhật tựa như ăn uống, ngủ nghỉ (1Cr 10,31; Cl 3,17), chứ không phải chỉ khi cử hành phụng vụ. Điều đáng chúng ta ngạc nhiên là theo tin mừng Matthêu (25,31-46), vào ngày phán xét, Chúa không hỏi chúng ta đã đi nhà thờ bao nhiêu lần, nhưng chúng ta sẽ bị chất vấn về các việc thương người: những người nghèo chính là “bí tích” của Chúa!
Mặt khác, Tân ước ta đã thấy cái hàm hồ của “thế gian”, từ đó nảy ra những thái độ nghịch lý của tín hữu. Thật vậy, theo Tin Mừng thánh Gioan, thế gian (kosmos: mundus) có thể hiểu theo 4 nghĩa đôi khi đối nghịch:
- Thế gian có nghĩa là vũ trụ do Thiên Chúa tạo nên (Ga 1,3).
- Thế gian là nhân loại mà Thiên Chúa đã yêu thương đến nỗi ban Con Một cho họ (Ga 3,15).
- Thế gian tượng trưng cho lực lượng chống đối Chúa Giêsu (Ga 1,10-11; 8,21.23.24.34.44), do đó các môn đệ không được phép yêu thế gian: “Anh em đừng yêu thế gian và những gì ở trong thế gian. Kẻ nào yêu thế gian thì nơi kẻ ấy không có lòng mến Chúa Cha” (1Ga 2,15tt).
- Thế gian là môi trường mà các môn đệ được sai đến để thánh hóa (Ga 15,11.15-17). Hiểu như thế, các môn đệ sống trong thế gian, đến với thế gian, nhưng không thuộc về thế gian.
2. Công đồng Vaticanô II
Nhìn lại toàn bộ lịch sử cứu độ, công đồng Vaticanô đã bàn về tương quan giữa cái thiêng với cái tục dưới nhiều lãnh vực[17].
a) Tương quan giữa Giáo hội với thế giới (hiến chế Gaudium et Spes)
Cũng như Đức Kitô đã được thánh hóa và sai vào trần thế, Giáo hội cũng mang một sứ vụ thánh thiêng vào thế giới: loan báo ơn cứu độ cho nhân loại. Thế giới là môi trường sinh sống và hoạt động trong thế giới (thánh hóa cái phàm). Giáo hội loan báo Lời Chúa và cử hành các bí tích (là những vật hữu hình chuyển thông ơn thánh vô hình). Giáo hội sống giữa lòng nhân loại, cùng đồng hành với thế giới dựa theo một kế hoạch của cứu rỗi của Thiên Chúa. Đàng sau những khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy rằng “thế gian” vừa được hiểu theo nghĩa nhân sinh vừa được hiểu theo nghĩa lịch sử cứu độ (con người tội lỗi, cần được cứu chuộc)[18].
b) Sự tự trị của các giá trị trần thế
Hiến chế GS đã dành nhiều đoạn đến bàn đến tương quan giữa Giáo hội với trần gian (số 40-45). Đây là một tương quan hỗ tương, có trao và có nhận. Giáo hội nhìn nhận một thứ tự-trị của các giá trị trần thế, theo nghĩa là chúng có những định luật riêng cần khám phá và điều hành (GS 36)[19].
Đàng sau những lời khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy đạo lý cổ điển của thánh Tôma về tương quan giữa đức tin và lý trí (fides et ratio), ân sủng và tự nhiên (gratia et natura): hai bên độc lập nhưng không thể mâu thuẫn với nhau, và đều quy về một cứu cánh chung.
c) Vai trò trần thế của các giáo dân
Giáo hội gồm bởi nhiều hàng ngũ: giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân (LG 31). Vai trò của các giáo dân là sống giữa trần thế (indoles saecularis): đặc trưng của họ là saecularitas tuy không chỉ các giáo dân mới hoạt động trong trần thế (AA 29). Họ có nhiệm vụ đem Tin Mừng như men vào đời sống thường nhật (AA 7). Cần phải tránh sự phân chia hai bộ mặt: giữ đạo trong nhà thờ, và thế tục trong đời sống thường ngày (GS 43a).
d) Tương quan giữa chính quyền và tôn giáo: Tuyên ngôn Dignitatis humanae về tự do tín ngưỡng. Trong văn kiện này, Công đồng khẳng định sự tách biệt giữa chính quyền và tôn giáo. Đối với tôn giáo, vai trò của chính quyền không phải là bảo hộ tôn giáo nhưng là tạo điều kiện để các công dân được tự do thực hiện quyền lợi và nghĩa vụ tôn thờ Thiên Chúa (DH số 6; 13).
IV. Đặt lại vấn đề sécularisation theo tông huấn Evangelii gaudium
Bàn về việc loan báo Tin Mừng trong thời đại hôm nay, chúng ta không nên chỉ quan tâm đến hiện tượng sécularisation mà còn phải để ý đến nhiều hiện tượng xã hội khác nữa, chẳng hạn hiện tượng di dân, đô thị hóa, thông tin đại chúng, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh, cũng như toàn cầu hóa[20], v.v.. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở một khía cạnh đang bàn mà thôi.
Cũng như bất cứ hiện tượng xã hội nào, sécularisation có những mặt trái và mặt phải của nó. Trong số những yếu tố tích cực, ta phải kể đến việc bài trừ mê tín dị đoan. Dưới phương diện này, không phải tất cả các chỉ trích tôn giáo đều là xấu, bởi vì thánh Tôma Aquinô đã nói đến những tật xấu trái ngược với nhân đức thờ phượng (religio), trong đó có mê tín dị đoan[21], và được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo lấy lại ở các số 2110-2118. Chúng ta rơi vào mê tín khi thực hành những việc không phù hợp với đức tin và lý trí, cũng như khi chúng ta tìm kiếm lợi lộc cá nhân trong việc thờ phượng, chứ không phải để tôn thờ Thiên Chúa. Trên thực tế, các tín hữu chạy đến các thánh hay làm phép lạ (“thiêng”) hơn là thờ lạy Mình Thánh Chúa! Dù sao, về mục vụ, khía cạnh tiêu cực đáng lo ngại hơn là khi các tín hữu đánh mất chiều kích siêu việt trong cuộc đời. Họ trở thành những người vô thần thực hành: họ cũng “ăn bẩn nói tục” giống như các kẻ ngoại đạo.
Trong Tài liệu làm việc (Instrumentum laboris) của Thượng hội đồng giám mục thế giới năm 2012, (số 53), hiện tượng tục hóa được mô tả với những dấu hiệu như: não trạng biếng nhác, khoái lạc, hưởng thụ, dẫn tới thái độ hời hợt trước cuộc đời và trách nhiệm; loại trừ chân lý. Trong tông huấn Niềm vui Tin Mừng (Evangelii gaudium), đức thánh cha Phanxicô bàn đến hai hiện tượng liên quan với nhau: một đàng là tiến trình tục hóa trên thế (số 64); đàng kia là não trạng thế tục trong lòng Giáo hội (số 93-97).
1/ Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization). Hiện tượng này mang theo việc coi đức tin như chuyện riêng tư cá nhân, cũng như não trạng tương đối, chiều theo sở thích cá nhân hơn là quy hướng về những tiêu chuẩn khách quan của luân lý. Thái độ ích kỷ như thế hẳn không thể nào hưởng được niềm vui của Tin Mừng (số 2).
2/ Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness). Tông huấn dành ra 5 số (số 93-97) để bàn về đề tài này. Giáo hội đã bị tục hóa bởi chính những nhân viên của mình, khi họ coi Giáo hội như một tổ chức trần thế chứ không còn chiều kích siêu việt nữa. Tính thế tục được biểu lộ qua việc tìm kiếm vinh danh và thoả mãn bản thân chứ không phải là vinh quang Thiên Chúa, thích phô trương dưới vẻ hào nhoáng của lợi lộc xã hội, háo danh, tìm những thành tích của hoạt động.
Thật ra, đây không phải là câu chuyện mới mẻ gì. Các thánh tông đồ, những người đầu tiên đi theo Chúa, đã chẳng mơ được ngồi bên hữu bên tả của Vua vinh quang đó sao? Ngày nay, không thiếu người quan nịêm đi tu như một cuộc thăng tiến xã hội (sự nguy hiểm của hạn từ “phong chức” “truyền chức”, nhất là “chức thánh). Cần có sự hoán cải liên tục ngõ hầu chấp nhận sự điên rồ của Thập giá, đang khi chúng ta thường bị cám dỗ chạy theo những “tiêu chuẩn” của thế gian.
Đàng khác, Hội thánh không thể rút lui vào trong pháo đài an toàn để chiêm niệm, nhưng cần phải ra đi, để mang Tin Mừng cho thế giới, trở nên muối cho đời, ánh sáng cho thế gian.
Làm thế nào duy trì sự thăng bằng giữa “cầu nguyện” và “hoạt động”, “ân sủng” và “nỗ lực sáng kiến”, giữa xây dựng xã hội hôm nay tuy mắt vẫn đăm đăm nhìn lên trời?
Kết luận
Chúng ta đã bắt đầu bài nghiên cứu này với việc phân tích các từ ngữ trong các tiếng Tây phương (saecularisatio, saecularis, saecularisatio) cũng như những từ tương đương trong tiếng Việt (tục, thế, đời), và đặc biệt là ý nghĩa của danh từ saecularisatio được áp dụng vào nhiều lãnh vực khác nhau (pháp lý, chính trị, văn hóa, thực hành). Chính vì hiện tượng mang nhiều hình thức hàm hồ cho nên không thể hiểu đơn thuần là “tục hóa” (hoặc trần tục hóa, thế tục hóa). Nhưng ngay cả về nội dung của ý tưởng, chúng ta cũng nhận thấy rằng sécularisation mang tính hàm hồ, vì thế mà người ta đã phân biệt giữa sécularisation - sécularisme - sécularité, cũng như giữa laicité - laicisme.
Dưới phương diện xã hội học, vấn đề được đặt ra là hiện tượng sécularisation trung thực đến mức độ nào: phải chăng thế giới này càng ngày càng bị tục hóa, hay là phạm trù này chỉ áp dụng cho các quốc gia Âu-Mỹ chịu ảnh hưởng của Kitô giáo mà thôi? Phải giải thích thế nào về sự xuất hiện của các tôn giáo mới xảy ra ngay tại các nước Âu-Mỹ?
Dưới khía cạnh mục vụ, vấn đề có thể đặt ra cách khác. Ở các nước Âu-Mỹ, cho dù Giáo hội đã mất ảnh hưởng trong đời sống xã hội và cho dù việc tham gia sinh hoạt đạo đức đã giảm sút, nhưng không thể kết luận rằng cảm thức tôn giáo không còn nữa. Đúng ra người ta muốn tạo ra một thứ tôn giáo hợp với sở thích, không bị ràng buộc bởi đạo lý đức tin và luân lý. Có người coi đó như là ảnh hưởng của não trạng “hậu hiện đại” hơn là “thế tục hóa”.
Hoàn cảnh Việt Nam khác nhiều. Trên đất nước này, sự phân biệt “đạo - đời” không rõ rệt, một phần vì không có một “quốc đạo” chi phối toàn thể đời sống xã hội như là bên châu Âu. Mặt khác, các yếu tố “tín ngưỡng” mang nhiều tính cách hàm hồ (như trong trường hợp tín ngưỡng dân gian: đồng bóng, mê tín) đến nỗi kể cả những người tự xưng là vô thần vẫn lui tới các lễ hội tôn giáo!
Thiết tưởng điều quan trọng đối với chúng ta là sự cảnh giác không ngừng trong việc thực hành đức tin. Đức tin cần được diễn tả qua những dấu hiệu tôn giáo, nhưng có thể các dấu hiệu ấy trở nên lệch lạc (được luân lý Công giáo xếp vào những tội trái nghịch nhân đức thờ phượng). Hơn thế nữa, trên con đường “nhập thế”, Giáo hội có thể du nhập nhiều yếu tố của “thế tục”, và dần dần để cho chúng lấn át cách suy tư hành động của mình, đến nỗi biến Giáo hội thành một tổ chức xã hội như bao tổ chức khác. Đó là cơn cám dỗ “mondanité” mà tông huấn Evangelii gaudium cảnh cáo.
Dù sao, trong bài này chúng ta chỉ xoay quanh cuộc tranh luận về hiện tượng sécularisation, chứ chưa dám phê phán khía cạnh luân lý. Thật vậy, chúng ta đừng vội kết luận rằng những người có “religio” đều lương thiện, còn những người “irreligion” là bất lương! Không hẳn những ai năng đi nhà thờ đều có ý thức nhạy bén về công bằng xã hội. Như đã nói trên, theo Tin Mừng Matthêu, tiêu chuẩn phán xét cánh chung là thực thi bác ái chứ không phải là thực hành lễ bái. Điều làm chúng ta kinh ngạc không kém là thánh Giacôbê cũng viết rằng: “đây là lòng đạo đức tinh tuyền và không tì ố trước mặt Thiên Chúa (Religio munda et immaculata apud Deum et Patrem haec est): thăm viếng cô nhi quả phụ lâm cảnh gian truân, và giữ mình khỏi mọi vết nhơ của thế gian” (Gc 1,27)[22].
Thư tịch
Phần lớn những bài dưới đây có thể truy cập trên mạng internet.I. Xã hội học
(NCTG = Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo)- Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, “Tạp chí Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13.
- ______., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, “Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, trang 21-30.
- ______.., Pierre Pourdieu và xã hội học tôn giáo, NCTG 2008, số 8, trang 50-59
- ______., Tâm thức tôn giáo là lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, NCTG 2010, số 2, trang 3-10.
- ______., Tôn giáo ở thế kỷ XXI: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra, NCTG 2010, số 12, trang 3-15.
- ______., Các quan điểm về tôn giáo dân sự (civil religion). NCTG 2011, số 9, trang 25-74
- ______., Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, NCTG 2012, số 6, trang 16-26.
II. Thần học
- Johann Figl, Secolarizzazione, “Enciclopedia Teologica” (a cura di Peter Eicher), Queriniana Brescia, 1989, p. 951-957.
- Michele Mannoni, Secolarizzazione, “Dizionario enciclopedico di spiritualità” (a cura di Ermanno Ancilli), Città Nuova, Roma, 1992, vol.III, p.2282-2288. - Ermanno Ancilli, Secolarizzazione e vita spirituale, ibid, p. 2288-2294.
- Andrea Milano, Secolarizzazione, “Nuovo dizionario di teologia” (a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich), Paoline Roma 1979, p. 1438-1466.
- Felix-Alejandro Pastor, Secularization and secularism, “Dictionary of Fundamental Theology” (dir. R. Latourelle), Crossroad New York 1994, p.971-975. - Solange Lefebvre, Secularity, ibid, p. 976-986.
- Luis Gonzalez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal terrae, Santander, 1993 (3ed).
[1] Trong ngành tôn giáo học, hai phạm trù “thiêng” và “phàm” trở thành cơ bản để phân ranh đối tượng, do ảnh hưởng của tác phẩm nổi tiếng của Mircea Eliade, Le sacré et le profane (1959), tuy dù tư tưởng đã được du nhập từ đầu thế kỷ XX do Emile Durkheim. Ông định nghĩa tôn giáo như là: “Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église”. Les formes élémentaires de la vie religieuse , Paris 1912.
[2] Trong các thư thánh Phaolô, đôi khi “saeculum” (Hy lạp aion) cũng mang nghĩa xấu: “Nolite conformari huic saeculo” (Rm 12,2: anh em đừng rập theo thói đời này). Đức Kitô cứu chúng ta khỏi thế gian tội lỗi (Gal 1,4: ut eripiet nos de praesenti saeculo nequam), ma quỷ được gọi là “chúa của thế gian” (2Cr 4,4: deus huius saeculi), “thủ lãnh thế gian” (principes huius saeculi: 1Cr 2,6-7).
[3] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, (24/11/2002), số 5-6. - Tuy nhiên, cũng có người lưu ý rằng sự tách biệt “đạo/đời” không nhằm tách rời tôn giáo khỏi chính trị, cho bằng gạt bỏ chế độ “giáo sĩ trị” (cléricalisme). Francisco Pinon Gaytan, Modernidad, secularizacion y Estado laico (Biblioteca Juridica Virtual UNAM) biblio.juridicas.unam.mx/libros/7/3100/7.pdf
[4] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, Tạp chí “Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13. ID., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, tr. 21-30.
[5] Một trường hợp điển hình, ông Peter Berger đã thay đổi lập trường, từ chỗ ủng hộ đến chỗ chỉ trích thuyết thế tục hóa. (Xem bài thứ hai trên đây của TS. Nguyễn Xuân Nghĩa). Trong số những người chống lại thuyết thế tục hóa, có thể kể đến R. Stark, Daniele Hervieu-Léger.
[6] X. Diego Bermejo, “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada” in: Dios a la vista, Dykinson, Madrid, 2013.
[7] Peter L. Berger, Secularity: West and East, Cultural Identity and Modernization in Asian Countries, (Centennial Symposium, Institute for Japanese Culture and Classics Kokugakuin University, 1983). http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cimac/berger.html. Nguyễn Xuân Nghĩa, Tâm thức tôn giáo và lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, “Nghiên Cứu Tôn Giáo” 2010, số 2, tr. 3-10. Tác giả dựa trên những dữ liệu của (Asia Barometer Survey - ABS) và tài liệu của (World Value Survey - WVS) để phân tích tâm thức tôn giáo ở ba vùng: Đông Á (Mông Cổ, Nhật Bản, Hàn quốc, Đài Loan, Hôngkong, Trung quốc), Nam Á (Ấn độ, Nepal, Bhutan, Pakistan), Đông Nam Á (Indonesia, Malaysia, Thái Lan, Camphuchia, Lào, Myanmar, Singapore, Việt Nam). Dĩ nhiên, tình trạng tôn giáo tại các nước có “quốc giáo” (Công giáo, Phật giáo, Hồi giáo) thì khác với những quốc gia không có quốc giáo, và lại càng khác với những quốc gia “vô thần.”
[8] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo ở thế kỷ 21: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra. “Nghiên cứu tôn giáo” năm 2010, số 12, tr. 3-15.
[9] Để tìm hiểu hiện tượng này có thể xem “Center for Studies of New Religions” (CESNUR), trụ sở tại Torino (Italia), website: www.cesnur.org
[10] Gerhard Meisenberg, Secularization and Desecularization in Our Time, “The Journal of Social, Political and Economic Studies”, vol 36 (2011) 318-359. Tác giả dựa trên những dữ kiện phân tích của World Values Survey (WVS) từ những năm 1981 đến 2008 thực hiện trên 96 quốc gia.
[11] Về những ý kiến phản bác lối giải thích duy thế tục (sécularisme) về thế giới hiện nay, xem Nguyễn Xuân Nghĩa, Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2012, số 6, tr. 16-26.
[12] Chẳng hạn như Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967.
[13] Nguồn gốc xa có lẽ bắt nguồn từ quan niệm của Martin Luther về sự đối chọi giữa đức tin và việc làm (tiềm tàng trong thư thánh Phaolô), và sau này đưa Karl Barth đến chỗ khẳng định rằng Kitô giáo là “foi” chứ không phải “religion”. Trong những tác giả thế kỷ XX tiên phong của “théologie de la sécularisation” phải kể đến Dietrich Bonhoffer (Widerstand und Ergebung 1949), Friedrich Gogarten (Verhaengnis und Hoffnung der Heuzeit. Die Saekularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953), A.T.Robinson (Honest to God, London 1963), Harvey Cox (The Secular City, New York 1965).
[14] Martin Luther phân biệt hai “vương quốc”: thiêng liêng và trần thế. Giáo hội mang tính cách thiêng liêng; việc trần thế được giao cho Nhà Nước. Vì thế, lịch sử của sự tách biệt giữa “Giáo hội” và Nhà Nước” tại Âu Mỹ diễn ra theo những phương thức khác nhau, tùy vào quốc gia Công giáo hay Tin lành, cũng như quốc gia Tin Lành có quốc giáo (Anh) hay không có quốc giáo (Hoa kỳ). X. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge MA 2007.
[15] Tuy cùng một từ Hy-lạp hagios, bản Vulgata dịch thành 2 từ sanctus và sacer. Do hai tính từ này mà ta có hai quan niệm sanctificare, sanctificatio (thánh hóa, cũng như những từ: sanctuarium, sanctificatio, sanctificare, sanctitas, sanctitudo) và consecratio, sacrificare (hiến tế, hiến thánh, cùng với các từ lân cận: sacrarium, sacerdos, sacerdotium, sacrificium, sacrificator, sacrilegium). Nên biết là sacer ít được dùng hơn (trong Tân ước chỉ có 2 lần: 1Cr 9,13; 2Tm 3,15). Trong ngôn ngữ Giáo hội, sanctus được dành cho người, sacer dành cho đồ vật. (Nói đúng ra, santus tương đương với hagios trong tiếng Hy-lạp, còn sacer tương đương với hieros).
[16] Ngoài sự phân biệt “saint/sacré”, có tác giả còn phân biệt ba thứ sacré: religieux, magique, taboo. X. Jacques Grand’Maison, Le monde et le sacré, Ouvrières Paris, 1966, t.1, p.105.
[17] Thuật ngữ sécularisation không xuất hiện trong các bản văn của Công đồng, nhưng được sử dụng thường xuyên hơn trong các văn kiện Huấn quyền sau công đồng. Chúng ta có thể trưng dẫn: ĐGH Phaolô VI, Discours aux membres du “Secrétariat pour les non-croyants,” 18/3/1971, in “L’Osservatore Romano” 19 marzo 1971. Tông huấn Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, số 55.
[18] “Mundus” được hiểu theo bốn nghĩa: a/ gia đình nhân loại; b/ vũ trụ; c/ lịch sử nhân loại; d/ con người được tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc (x. Gaudium et spes, số 2).
[19] Nên ghi nhận rằng tư tưởng của công đồng không đồng nhất trong các văn kiện, do những nhà biên soạn khác nhau. Thuật ngữ “consecratio mundi” được sử dụng ở hiến chế Lumen gentium 34b (laici, qua adoratores ubique sancte agentes, ipsum mundum consecrant); số 31b nói đến “mundi sanctificatio”. Thế nhưng thuật ngữ này không được du nhập vào sắc lệnh Apostolicam actuositatem (cf. Relatio ad n.7 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars 2, p. 327: “quatenus aequivoce in seipsis et non eodem sensu ab omnibus accepta”).
[20] Vũ Văn Hậu, Impact of globalization on the Religious Life in Viet Nam nowadays, “Social Sciences Information Review”, vol. 1, 2007, n. 2, p.33-38.
[21] Summa Theologiae, II-II, q.92-96. Đừng quên là thánh Tôma đang bàn đến những thói tục mê tín của người Kitô hữu, chứ không phải là của những dân tộc ngoại giáo.
[22] Nên biết là danh từ “religio” chỉ xuất hiện 3 lần trong bản dịch Vulgata Tân ước, với ý nghĩa rất hàm hồ: Cv 26,5; Cl 2,18; Gc 1,26-27.
