SỰ PHỤC SINH THÂN XÁC

I. Đặc điểm của niềm tin phục sinh theo Do Thái giáo và Kitô giáo nguyên thủy

Mặc dù các tác giả cổ điển, như Aesclypius, cũng lắm lúc có nói tới khả năng phục sinh từ cõi chết, nhưng phần lớn các triết gia và thi sĩ Hy lạp (Homer, Eschilius và Sophocles) đã xem khả năng này là không tưởng, và cũng loại trừ hoàn toàn sự phục sinh phổ quát. Các dấu hiệu về niềm tin vào sự phục sinh vốn được tìm thấy trong các nghi thức sùng bái sinh sản của người Ai cập cổ đại thì không phù hợp với tư tưởng của người Do Thái, vì đối với người Ai cập, sự phục sinh được coi là một tiến trình hoàn toàn tự nhiên, dành riêng cho những người đã được ướp xác trong bất kỳ trường hợp nào. Đôi khi người ta cho rằng, giáo thuyết này bắt nguồn từ quan niệm của người Ba Tư về ơn cứu độ theo nghĩa là sự phục sinh. Tuy nhiên, cách hiểu của người Do Thái và người Ba Tư về sự phục sinh khác biệt rõ ràng. Đối với người Do Thái, sự phục sinh được coi như một sự thức tỉnh khỏi bụi đất của những xác chết đã bị chôn vùi bởi quyền năng Thiên Chúa; trong khi đối với người Ba Tư, những ai đã để xác chết bị phân hủy bởi các nguyên tố, thì sự phục sinh được coi như một sự phục hồi (restitution) sự sống thông qua tác động của chính các nguyên tố đó, và một nguyên tố được chọn lọc ở đó. Ta có thể tìm ra một sự liên tục nào đó giữa giáo huấn của người Do Thái với giáo huấn của người Ba Tư về phần thưởng và hình phạt sau khi chết, nhưng không liên quan đến cách thức và nguồn gốc của chúng, tức là tương ứng với sự phục sinh và quyền năng của Thiên Chúa.

Một vài tác giả, theo gợi ý của ông Tertullianô[2], đã nhận ra sự tương đồng chặt chẽ giữa sự phục sinh và thuyết “chuyển kiếp” (transmigration) linh hồn của Orphic và Pythagore (tiếng Hy lạp: metempsychosis), lý thuyết này dẫn đến thuyết luân hồi (reincarnation) vốn phổ biến và thường xuyên. Thật ra, cả hai thuyết này đều nhấn mạnh thực tế rằng, tính sung mãn và bất tử của con người chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh của thân thể vật chất. Tuy nhiên, điều khá rõ là thuyết này khác xa niềm tin Do Thái giáo và Kitô giáo (x. Scheffczyk, 1980; Schönborn, 1992): a) bởi vì mục đích của sự chuyển kiếp là sự thanh tẩy hoàn toàn linh hồn bằng cách cuối cùng là phải tách khỏi vật chất, trong khi mục đích của sự phục sinh là để tái-hợp nhất vĩnh viễn linh hồn và thân xác, tinh thần và vật chất; b) bởi vì quá trình chuyển kiếp có thể xảy ra vô số lần đối với một linh hồn cụ thể (cho đến khi sự thanh tẩy được hoàn tất), trong khi sự phục sinh (và sự sống con người đối với vấn đề đó) chỉ diễn ra một lần, “trong ngày sau hết” và cho mọi người cùng một lúc, “vào lúc cùng tận của thời gian”; c) bởi vì chuyển kiếp là một quá trình tự nhiên, tựa như linh hồn chuyển từ thân xác này sang thân xác khác và trong khi sự phục sinh phụ thuộc vào quyền năng tái tạo của Thiên Chúa.

II. Sự phục sinh trong Kinh Thánh

Cần lưu ý rằng, đạo lý phục sinh kẻ chết không được tìm thấy trong các phần đầu của Cựu Ước. Thật vậy, bởi vì việc sùng bái người chết có thể dễ dàng tạo ra các thực hành sùng bái ngẫu tượng nghịch lại với “niềm tin độc thần” của Yahweh, cho nên ý niệm về cuộc đời đầy ý nghĩa của con người sau khi chết hầu như vắng bóng trong các sách đầu tiên của Kinh Thánh. Sự bất diệt của con người được hiểu như là sự sống sót của vong linh (người chết trong tiếng Híp-ri: repa'îm) tồn tại trong tình trạng tập thể, nửa tỉnh nửa mê, cư ngụ dưới âm phủ (tiếng Híp-ri: se'ol); và như là sự bất tử hoặc tưởng nhớ mãi mãi tên tuổi của một ai đó, thông qua con cháu hoặc tiếng tăm. Đạo lý về sự phục sinh thân xác của cá nhân chỉ xuất hiện trong các sách cuối cùng của Cựu Ước, đặc biệt là những sách thuộc thể loại khải huyền. Có thể thấy nó tiến triển theo ba giai đoạn[3]:

1. Nền tảng văn chương và thần học.

Trong Cựu Ước, nền tảng cho đạo lý về sự phục sinh được chuẩn bị theo nhiều cách khác nhau trong một thời gian dài, cả về mặt thần học lẫn văn chương. Cựu Ước dạy rằng, quyền năng tối cao mang lại sự giải thoát của Yahweh có mặt ở khắp mọi nơi, ngay cả trong se'ol, nơi yên nghỉ của kẻ chết (1 Sm 2,6; Am 9,1-2; Tv 16,9 tt ; Kn 16,13 tt). Kết quả là không ai có thể thoát khỏi sự công thẳng của Thiên Chúa (x. Tv 88,11; 139,8-12; Gióp 14,13 tt). Yahweh khác biệt với các thần ngoại giáo (những thần linh ghen tương nắm giữ sự sống và cố gắng thống trị nó) vì Người là “Thiên Chúa Hằng Sống” (1 Sm 17,26.36; Tv 18,47), là nguồn ban sự sống không ngừng và vô lượng (x. Tv 36,10; Gr 2,13; Đn 14,25). Nhìn chung, ta có thể nhận ra sự liên tục rõ ràng giữa đạo lý sáng tạo và đạo lý phục sinh. Kết quả là cái chết và sự hư nát dứt khoát không thuộc kế hoạch nguyên khởi của Thiên Chúa, Đấng dựng nên mọi thứ để được sống. Thực ra, dưới chiều kích lịch sử, sự chết đã đi vào thế gian do con người phạm tội (x. St 3,17-19; Kn 1,13-14; 2,23-24; Rm 5,21; 3,23; Gc 1,15); theo đó, chiến thắng tội lỗi được liên kết với chiến thắng sự chết hay sự phục sinh, vốn trở thành một biểu hiện quan trọng của ơn cứu độ. Người ta cho rằng, những ai sống kết hiệp với Thiên Chúa sẽ được giải thoát khỏi cái chết (x. Gióp 14,10-21; Hc 14:16).

Tài liệu văn chương mô tả sự phục sinh được nói tới trong Sách các Vua, nó lý giải cách thức mà các ngôn sứ Êlia và Êlisa thực hiện các phép lạ cho kẻ chết sống lại (x. 1 V 17,17-24; 2 V 2,9 tt; 4,31-37; Hc 48,5.14). Tương tự, việc được “cất về trời” của ông Kha-nốc (x. St 5,24; Hc 44,16 và 49,14) và Êlia (x. 2 V 2,1-11; 48,9) biểu thị rõ ràng một quan niệm phổ biến về tính khả thi (possibility) của việc phục hồi trọn vẹn sự sống thể lý sau cái chết, dù trong bối cảnh trần thế tạm bợ. Rất nhiều văn bản ngôn sứ -nhất là vào thời hậu-lưu đày - nói tới sự suy tàn và chỗi dậy của dân tộc Israel dưới dạng một tiến trình của cái chết và phục sinh thân xác. Ý tưởng này được tìm thấy trong Is 25,8, bản văn mà sau này được thánh Phaolô áp dụng cho sự phục sinh (x. 1Cr 15,54 tt), cũng như trong Is 26,19: “Các vong nhân của Ngài sẽ sống lại, xác họ sẽ đứng lên. Này những kẻ nằm trong bụi đất, hãy trỗi dậy, hãy reo mừng! Vì lạy Chúa, sương Ngài ban là sương ánh sáng, và Ngài làm cho quê hương các âm hồn được hồi sinh.” Ví dụ điển hình nhất của chủ đề này được gặp thấy nơi ngôn sứ Êdekien: ông nói về sự trỗi dậy của dân Israel từ những bộ xương nằm la liệt bằng việc nâng lên và làm sống dậy thung lũng đầy xương khô đó (x. Ed 37,1-14; cũng như Hs 6,1 tt). Rõ ràng là điều này được thực thi trong bối cảnh tập thể hơn là cá nhân, ơn cứu độ siêu việt là điều mà các bản văn này chủ yếu nhắm tới.

2. Giáo huấn Cựu Ước về sự phục sinh kẻ chết.

Sự phục sinh cá nhân trong Cựu Ước được công bố một cách ẩn ý trong sách Gióp (x. 19,25 tt), và công khai trong sách Đanien, được viết vào khoảng năm 165 tCN. Tác phẩm quy thư này, dưới thể loại văn chương khải huyền, nói rằng: “Thời đó, Micaen sẽ đứng lên. Người là vị chỉ huy tối cao, là đấng vẫn thường che chở dân ngươi. Đó sẽ là thời ngặt nghèo chưa từng thấy, từ khi có các dân cho đến bây giờ. Thời đó, dân ngươi sẽ thoát nạn, nghĩa là tất cả những ai được ghi tên trong cuốn sách của Thiên Chúa. Trong số những kẻ an nghỉ trong bụi đất, nhiều người sẽ chỗi dậy: người thì để hưởng phúc trường sinh, kẻ thì để chịu ô nhục và bị ghê tởm muôn đời.” (Đn 12,1-2). Giáo huấn tương tự cũng được tìm thấy trong sách Maccabê quyển thứ hai (x. 2 Mc 7,1-29), phát triển giáo huấn của Đanien và coi sự phục sinh như một phần thưởng cho việc anh dũng tuân giữ luật Thiên Chúa, tức là tin tưởng vào Thiên Chúa đến nỗi chịu tử đạo (x. 2 Mc 7). Rõ ràng là quyền năng cứu độ và làm cho sống của Thiên Chúa không còn được trải nghiệm hoặc mong đợi trong bối cảnh quốc gia, hay chỉ được thực thi ở thế gian, như các nhà ngôn sứ đã dạy, nhưng vượt khỏi cái chết và xét về nguyên tắc thì dành cho toàn thể nhân loại. Cần nói thêm rằng, nền văn chương Khôn ngoan, mặc dù đề cập nhiều đến sự bất tử nói chung, nhất là sự bất tử của linh hồn con người, nhưng lại không nói về sự phục sinh[4]. Các văn bản khải huyền của thời kỳ cuối Cựu Ước và đầu Tân Ước thường chấp nhận đạo lý về sự phục sinh[5], mặc dù các tác giả của các Cuộn Sách Biển Chết đã do dự về điều này.

3. Giáo huấn Tân Ước về sự phục sinh cánh chung.

Vào thời Tân Ước, phái Sađốc phủ nhận đạo lý phục sinh và bất kỳ hình thức nào cuộc đời sau cái chết, trong khi những người Pharisêu thì công khai giảng dạy điều này, tuy dù bằng những thuật ngữ hiện thực và không có ngụ ý khải huyền. Tuy nhiên, có thể đúng khi nói rằng, vào thời kỳ của Đức Giêsu, đạo lý về sự phục sinh đã được toàn thể người Do Thái đón nhận[6]. Điều đáng chú ý là cô Mácta đã nói với Đức Giêsu về em trai mình là Ladarô: “Con biết em con sẽ sống lại, khi kẻ chết sống lại trong ngày sau hết” (Ga 11,24). Năm yếu tố sau đây của giáo huấn Kitô giáo về sự phục sinh cần được ghi nhận, căn cứ vào các bản văn Tân Ước.

Thứ nhất, trước thái độ phủ nhận sự phục sinh của phái Sađốc, những người chỉ chấp nhận năm cuốn sách đầu tiên của Cựu Ước (Ngũ Thư), Đức Giêsu dạy rằng sự phục sinh cánh chung sẽ diễn ra nhờ quyền năng Thiên Chúa, Thiên Chúa của kẻ sống, “Thiên Chúa của Ápraham, của Isaác và của Giacóp” (x. Mt 22,32; Xh 3,6). Qua khẳng định này, Đức Giêsu đã chỉ ra nguồn gốc của niềm tin về sự phục sinh (nghĩa là sức mạnh và quyền năng tối thượng của Thiên Chúa trên toàn bộ trật tự thụ tạo) trong sách Xuất hành, quyển sách mà phái Sađốc chấp nhận. Tuy nhiên, trước giáo huấn của những người Pharisêu, Đức Giêsu tuyên bố kẻ sống lại sẽ không trở lại tình trạng trần thế, hư nát, mà bước tới tình trạng được biến đổi, được vinh hiển: “Trong ngày sống lại, người ta chẳng lấy vợ lấy chồng, nhưng sẽ giống như các thiên thần trên trời” (Mt 22,30).

Thứ hai, và đây là yếu tố đặc trưng trong giáo huấn Tân Ước, sự phục sinh sẽ diễn ra không chỉ nhờ quyền năng làm cho sống của Thiên Chúa, mà còn nhờ sức mạnh sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô từ cõi chết do việc tuôn đổ Thánh Linh. Do đó, việc Đức Giêsu trỗi dậy từ cõi chết mang lại lời hứa, sự bảo đảm, gương mẫu và sự nếm trải trước sự phục sinh phổ quát, điều này có thể được coi như sự mở rộng của sự phục sinh của Đức Giêsu cho toàn thể nhân loại.[7] Cụ thể hơn, theo thánh Gioan, bản thân Đức Giêsu là “sự phục sinh và sự sống” (Ga 11,25). Và Người lý giải: “Chúa Cha có sự sống nơi mình thế nào, thì cũng ban cho người Con được có sự sống nơi mình như vậy […]. Giờ đã đến, giờ mọi kẻ ở trong mồ sẽ nghe tiếng người Con và sẽ ra khỏi đó: ai đã làm điều lành, thì sẽ sống lại để được sống; ai đã làm điều dữ, thì sẽ sống lại để bị kết án (Ga 5,26.28-29).

Tương tự, thánh Phaolô rất nhấn mạnh đạo lý về sự phục sinh cánh chung (x. Cv 24,14 tt; 1 Tx 4,14-17; Ep 2,5 tt; 3,1-4; Pl 3,10 tt; 1Cr 15). Đức Kitô là “trưởng tử giữa một đàn em đông đúc” (Rm 8,29; x. Cl 1,18). Trong chương 15 của Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, thánh Phaolô khai triển quan niệm cho rằng sự phục sinh cánh chung hoàn toàn phụ thuộc vào sự phục sinh của Đức Kitô, và đặt niềm tin này vào chính tâm điểm của đức tin Kitô giáo: “Nếu kẻ chết không sống lại, thì Đức Kitô đã không trỗi dậy. Mà nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lời rao giảng của chúng tôi trống rỗng, và cả đức tin của anh em cũng trống rỗng. […] Đức Kitô đã trỗi dậy từ cõi chết, mở đường cho những ai đã an giấc ngàn thu” (cc. 13-14 và 20). Và còn thêm: “Cũng như chúng ta đã mang hình ảnh người bởi đất mà ra, thì chúng ta cũng sẽ được mang hình ảnh Đấng từ trời mà đến” (c. 49). Thánh Phaolô cũng cho rằng sự phục sinh đã được báo trước trong cuộc sống hiện tại cho những ai thông phần vào cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô qua Phép rửa (x. Rm 6,3-11; Ep 2,6).

Thứ ba, kết quả là cả sự thật lẫn phẩm chất rõ ràng của sự phục sinh cánh chung đều dựa trên tính khách quan và tính hiện thực của sự phục sinh của chính Đức Kitô, như các Tông đồ đã làm chứng ​​và truyền lại cho mọi tín hữu. Đây là bốn yếu tố chứng thực giá trị lịch sử và khách quan trong lời chứng của các ngài: a) Ngôi mộ trống: thực tế lịch sử về ngôi mộ trống của Đức Giêsu cho thấy sự đồng nhất về thân thể giữa Đấng chịu đóng đinh và Đấng đã sống lại; thật vậy, cả 1Cr 15,3-4 và Cv 2,31 đều rõ ràng ám chỉ cùng một chủ thể[8]; khả năng thân xác đã được chôn cất bị thối rửa nhanh chóng lạ lùng trước ngày thứ ba, hoặc khả năng xác Đức Giêsu bị thú hoang ăn thịt, dường như không thể xảy ra. b) Thuật ngữ hiện ra: khi diễn tả các cuộc hiện ra của Đức Giêsu, người ta thường nói rằng “đã hiện ra với họ” hoặc “họ đã thấy” (x. Lc 24,34; 1Cr 15,3-8; 1 Tm 3,16; Cv 9,17; 13,31; 26,16). Việc sử dụng thì aorist, dạng bị động (tiếng Hy lạp: ophthe), dường như có ý ám chỉ một cuộc gặp gỡ thực sự có thể nhìn thấy được với thân xác vật chất của Đức Kitô, khác với một thị kiến. c) Nhận biết: bất chấp sự sợ hãi và e ngại của các Tông đồ, Đức Giêsu đã làm cho các ông nhận ra Người bằng cách mời gọi các ông “cứ rờ mà xem” (Lc 24,39), bằng cách cùng ăn một miếng cá nướng (x. Lc 24,42f); đặc biệt Người đã chỉ bảo cho các Tông đồ đừng nhìn vào mặt Người mà hãy nhìn vào “tay chân Người” (Lc 24,39), vì tay chân Người mang những dấu đinh và vì thế chứng tỏ sự đồng nhất giữa Người với Đấng đã bị đóng đinh (x. Ga 20,20-27)[9]. d) Phục sinh vinh hiển: những khó khăn mà các Tông đồ đã trải qua khi nhận ra Đức Giêsu (Người đã hiện ra “dưới một hình dạng khác”: Mc 16,12) xuất phát từ thực tế rằng, Người đã trỗi dậy không giống như cách của Ladarô, nhưng với một thân xác vinh hiển (x. Pl 3,21) sẽ không còn chết nữa (x. Rm 6,9); mặc dù lúc đầu các Tông đồ không nhận ra rằng Người cũng chỉ là một, nhưng về sau họ đã nhận ra (Lc 24,16.31; Ga 20,15-16); tuy vẫn còn ở trong không gian và hành động trong thế giới, nhưng Đức Kitô phục sinh không còn thuộc về hay lệ thuộc vào thế giới này nữa.

Thứ bốn, Tân Ước dạy rằng vì quyền năng Thiên Chúa trên tạo thành là vô hạn và ơn cứu độ mà Đức Kitô đạt được thì được dự định cho tất cả mọi người, cho nên sự phục sinh sẽ mang tính phổ quát. Hẳn nhiên, khi tham chiếu Đn 12,2, một đoạn trong Tin Mừng Gioan có viết: “Giờ đã đến, giờ mọi kẻ ở trong mồ sẽ nghe tiếng người Con và sẽ ra khỏi đó: ai đã làm điều lành, thì sẽ sống lại để được sống; ai đã làm điều dữ, thì sẽ sống lại để bị kết án.” (Ga 5,28-29). Thánh Phaolô, khi phát biểu trước dân ngoại, cũng dạy như vậy (Cv 24,15). Tuy nhiên, khi ngỏ lời với các Kitô hữu, cả thánh Gioan và thánh Phaolô đều đặc biệt chú ý đến “sự phục sinh của kẻ sống”, tức là sự phục sinh của các Kitô hữu, nhờ sự phục sinh của Đức Kitô, Đấng mà họ tin (x. Ga 6,54-57; 1Cr 15,14 tt).

Thứ năm, Tân Ước rõ ràng quy sự phục sinh mang tính cánh chung cho hoạt động của Thánh Linh[10] và cho Thánh Thể[11]. “Nếu Thần Khí ngự trong anh em, Thần Khí của Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết, thì Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết, cũng sẽ dùng Thần Khí của Người đang ngự trong anh em, mà làm cho thân xác của anh em được sự sống mới” (Rm 8,11). Thánh Irênêô Lyon (130-200) nói rõ ràng về hoạt động của Thánh Linh trong việc mang lại sự phục sinh cánh chung[12]. Đức Kitô sẽ cho trỗi dậy những ai được nuôi dưỡng bằng thân xác phục sinh của Người, tức là Thánh Thể (Ga 6,54). Dựa vào Tin Mừng Gioan, ông Irênêô nhấn mạnh đến vai trò của Thánh Thể trong bối cảnh vũ trụ như một sự bảo đảm và chuẩn bị cho sự phục sinh. “Cũng như bánh là hoa màu ruộng đất, một khi phép lành của Chúa đã được ban trên nó, thì không còn là bánh thông thường nữa, mà là Thánh Thể, gồm hai thực tại, một thực tại dưới đất, một thực tại trên trời, cũng vậy, thân xác chúng ta lãnh nhận Thánh Thể thì không còn hư nát nữa, tính từ lúc thân xác mang trong mình hạt giống phục sinh”[13]. Thánh Inhaxiô Antiôkia († 110), trên đường đến Rôma để nhận triều thiên tuẫn giáo, đã gọi Thánh Thể là “thuốc trường sinh” (Ad Ephesios, 20, 2).

III. Sự phục sinh của Đức Giêsu Nadarét: Các chiều kích lịch sử và siêu việt của biến cố này

Về mặt tư tưởng khoa học, sự phục sinh của Đức Giêsu Nadarét làm nảy sinh hai câu hỏi lớn. Câu hỏi thứ nhất: “biến cố” phục sinh này thuộc loại nào; câu hỏi thứ hai liên quan đến những lời chỉ trích mà tư tưởng Khai sáng và Duy lý đưa ra nhằm chống lại tính lịch sử và xác thực của biến cố này. Lối tiếp cận “tâm lý” hoặc “hiện sinh” về đạo lý phục sinh, và những câu trả lời khả thi cho những cách giải thích như vậy, sẽ được thảo luận dưới đây (x. Phần V).

Đức tin Kitô giáo tuyên xưng sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô -đã xảy ra vào “ngày thứ ba”, tức là vào Chúa nhật sau Thứ Sáu mà Đức Giêsu chịu đóng đinh trên thập giá (có lẽ vào ngày 14 tháng Nisan, khoảng năm 30 CN) - là một biến cố lịch sử, thậm chí siêu việt lịch sử. Nói một cách chính xác, không có ai chứng kiến tận mắt đúng thời điểm phục sinh này. Các nhóm ghi chép sớm nhất về ngôi mộ trống cho biết Đức Kitô sống lại vào sáng sớm Chúa nhật (x. Mt 28,1; Mc 16,2; Ga 20,1) và những lần hiện ra đầu tiên cho các nhân chứng nhưng không theo cách biệt lập (x. Ga 20,15-17) đã xảy ra vào chiều Chúa nhật hôm đó (x. Lc 24,34-36; Ga 20,19). Các ngụ ý có trật tự của sự phục sinh (xem bên dưới, VI) và giáo huấn Kinh Thánh vốn dạy rằng việc Nhập thể của Con Thiên Chúa và cuộc sống trần thế của Người xảy ra vào thời kỳ viên mãn (x. Gl 4,4; Mc 1,14; Ep 1,10; Hr 13,8), ngụ ý rằng đức tin Kitô giáo vào sự phục sinh của Đức Giêsu là đức tin dựa vào một biến cố, đó là một biến cố mà ngay vào lúc nó xảy ra trong dòng lịch sử thì nó đã vượt ra khỏi chính nó. Hơn nữa, biến cố này là hoa quả đầu mùa của tạo thành được đổi mới, mà các khả năng của tạo thành này đã được ban cho trong mầu nhiệm Đức Kitô, Đấng đã chết và đã chỗi dậy, nhưng vẫn chưa “hoàn trọn trong dòng lịch sử”. Những hoa quả đầu mùa này sẽ chín muồi “vào ngày sau hết”, nghĩa là “vào lúc tận cùng của thời gian”.

Tuy nhiên, Kitô giáo khẳng định rằng, sự phục sinh “cắt ngang” lịch sử nhân loại; những hiệu quả hữu hình của nó là ngôi mộ trống và sự kiện nhiều lần hiện ra của Đấng Phục sinh đã được làm chứng. Việc cử hành phụng vụ ngày Chúa nhật của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, những người quy tụ lại với nhau vào “ngày của Chúa”[14], tạo thành một trong những “bản ghi chép” quan trọng nhất về sự phục sinh của Đức Giêsu để lại trong lịch sử loài người. Thánh Thể sẽ không được cử hành vào Thứ Năm, ngày mà Bữa Tiệc Ly - và cũng là chính Bí tích Thánh Thể - được thiết lập; cũng không phải vào ngày Thứ Sáu, ngày Đức Giêsu chịu chết, hay ngày Thứ Bảy, ngày lễ của cộng đoàn người Hípri. Thánh Thể–Chúa Nhật khởi xướng một truyền thống mới mà nền tảng của nó chỉ có thể được tìm thấy trong các sự kiện xảy ra vào Chúa nhật Phục sinh, tức là “vào ngày thứ ba”. Các Kitô hữu tụ họp trong tâm thế của những người mừng lễ, hân hoan, tạ ơn, nhưng cử hành các dấu chỉ bí tích về hy tế và cái chết của Đức Kitô, một điều chỉ có thể hiểu được khi thừa nhận cái chết của Đức Giêsu trên Thập giá không phải là “lời cuối cùng” mà các môn đệ của Người đã nhận được[15]. Để chỉ ra chiều kích phục sinh mang tính hai mặt này, như một điều gì đó có tính lịch sử và siêu việt lịch sử, thần học nói về sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô vừa là một “biến cố” vừa là một “mầu nhiệm”.

Cả kinh nghiệm của các nhân chứng về Đấng Phục sinh lẫn những lời chỉ trích của các đối thủ của họ, đều lấy ngôi mộ trống làm điểm xuất phát (x. Mt 28,11-15). Nếu không có ngôi mộ trống, các môn đệ sẽ không có cơ sở để công bố sự sống lại một cách công khai. Bắt đầu với Reimarus (1694-1768), chủ nghĩa Duy lý đặt ra nhiều giả thuyết khác nhau để giải thích những gì đã xảy ra. Giả thuyết phổ biến nhất là cho rằng các môn đệ đã di dời thi thể Đức Giêsu khỏi đó rồi phao tin về sự phục sinh của Người và tung hô Người như một vị thần. Các cách giải thích duy lý điển hình khác bao gồm: giả vờ chết, động đất cục bộ hoặc các nguyên nhân tự nhiên khác khiến thi thể biến mất, sau đó là các ảo giác tập thể (collective hallucinations). Từ quan điểm thần học, đặc biệt với Rudolph Bultmann (xem bên dưới, V), về sau chúng ta sẽ nhận thấy đề xuất tách biệt Đức Giêsu của lịch sử (rất ít điều có thể nói về Người) và Đức Kitô của lòng tin (Đấng đã phục sinh trong đức tin của các môn đệ, không nằm trong lịch sử).

Các câu trả lời cho những phản đối trên đã được cung cấp bởi một số tác giả. Đối lập với chủ nghĩa Duy lý, Karl Adam (1933) lần đầu tiên trình bày một phân tích lịch sử cũng như tâm lý học về Đức Giêsu Nadarét vốn vẫn còn sức thuyết phục trong thời đại chúng ta. Nhà thần học người Đức này nhấn mạnh rằng, những lời chỉ trích phổ biến nhất đòi hỏi những giả thuyết phi thường và khó chấp nhận như niềm tin vào sự sống lại từ cõi chết. Giả thuyết về việc đánh cắp xác một cách phi pháp phải được đánh giá trong bối cảnh chứng tá về sự thành thật và liêm khiết về mặt luân lý của các môn đệ Đức Giêsu, một chứng tá đã được xác nhận trong lịch sử vốn mạnh mẽ đến mức sẵn sàng chịu tuẫn giáo. Sự tuẫn giáo và hiến thân mình của các ngài dường như không phải là biểu hiện ngoan cố để đạt được các mục tiêu chính trị, vì thông điệp của Đức Giêsu Nadarét đã thực sự làm đảo lộn mọi kỳ vọng chính trị của các môn đệ. Việc người Do Thái không muốn tiếp xúc với xác chết và xâm phạm mồ mả cũng phải được tính đến. Ý tưởng về một cái chết giả vờ phải tính đến những cực hình mà Đức Giêsu phải chịu, được các sách Tin Mừng mô tả một cách nghiêm túc và thực tế, bao gồm cả việc bị đâm bằng cây giáo. Ảo giác tập thể hầu như không có tính thuyết phục nếu chúng ta nghĩ về những khó khăn mà các môn đệ gặp phải khi chấp nhận sự phục sinh, cũng như về tâm lý và môi trường phù hợp với các ngư phủ. Các ảo giác có thể được viện dẫn để lý giải những lần hiện ra đơn độc vào sáng Chúa nhật, nhưng chúng ta cũng nên xem xét điều mà chính Đức Giêsu đã nói: “Ma đâu có xương có thịt như anh em thấy Thầy có đây” (Lc 24,39). Người đưa chính mình cho các Tông đồ có thể kinh nghiệm bằng giác quan, thông qua tiếp xúc trực tiếp (x. Ga 20,27-29), và cùng dùng bữa (Lc 24,41-43; Ga 21,5). Thật vậy, các trình thuật về sự phục sinh được ghi lại bởi các sách Tin Mừng dường như chứa đựng các câu trả lời cho những lời phản đối có lẽ đã được đưa ra trước đó, khi Tin Mừng được rao giảng bằng miệng.

Về nguyên tắc, những điểm khác biệt mà chúng ta tìm thấy trong các trình thuật khác nhau của bốn sách Tin Mừng về các lần hiện ra của Đấng Phục sinh, không làm suy yếu lịch sử tính của các tình tiết, mặc dù một vài tình tiết có thể nằm trong một hình thức văn chương đặc trưng. Chúng không nhất thiết phải là những trình thuật theo trình tự thời gian (chronological), vì mỗi tác giả Tin Mừng kể và nhấn mạnh một vài khía cạnh này thay vì những khía cạnh khác, tùy theo phong cách cá nhân của ông. Luca khai triển điều mà Máccô thuật lại một cách súc tích hơn. Mátthêu nhấn mạnh những sự kiện có ý nghĩa hơn đối với thính giả Do Thái. Gioan tỉ mỉ theo một viễn tượng thần học về những gì đã xảy ra trong lịch sử. Những khác biệt giữa lời trình thuật của các sách Tin Mừng (tiếng La tinh: discordia) không làm thay đổi cốt lõi của các sự kiện đã được ghi lại; đúng hơn, chúng thậm chí có thể củng cố nó, nếu người ta nghĩ rằng ý định của các tác giả không phải là kể lại một câu chuyện đã được thiết lập sẵn, nhưng là truyền tải và tái tạo những trải nghiệm và ký ức sống động trong tâm trí và trái tim của thính giả và độc giả (tiếng La tinh: concordia discors). Tình trạng của các việc này cũng giống như những gì xảy ra khi các nhân chứng hoặc các tác giả khác nhau báo cáo về một sự kiện giống nhau, đã xảy ra vài năm trước đó: người ta thường ghi nhận có cả những điểm khác biệt lẫn tương đồng.

Một trong những trình thuật kiểu mẫu và có ý nghĩa nhất về sự phục sinh của Đức Giêsu được thuật lại bởi một người đã chứng kiến tận mắt là thánh Gioan. Ông đã nhìn thấy những chiếc khăn liệm nằm trong ngôi mộ, như thể chúng không còn được sử dụng nữa, ngay ở nơi thi thể được đặt vào. Trình thuật này nghiêm túc và súc tích, và nó dường như truyền đạt một kinh nghiệm có thực bên ngoài hơn là một ý nghĩa tâm lý, một khả năng đem lại cho người chứng kiến tận mắt một sự hiểu biết “mới” về những gì đã thực sự xảy ra (x. Ga 20,6-8).

 

1. Tính độc đáo của đạo lý về sự phục sinh thân xác.

Đạo lý về sự phục sinh cánh chung đã được các Kitô hữu công khai giảng dạy ngay từ đầu[16]. Trên thực tế, không có khía cạnh nào của cánh chung luận Kitô giáo được các Giáo phụ và các văn sĩ Giáo hội đề cập chi tiết hơn khía cạnh về sự phục sinh người chết. Các tác giả Justinô, Athenagoras, Irênêô, Tertullianô, Origênê, Mêthôđiô, Cyrilô Giêrusalem, Grêgôriô Nyssa, Augustinô, Gioan Kim khẩu cùng các tác giả khác, ý thức sâu sắc về tính mới mẻ của sứ điệp này, tất cả các vị đều đã viết các tác phẩm bàn trực tiếp về sự phục sinh cánh chung. Lý do rất dễ hiểu: các ngài không chỉ nhận thức sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô là trọng tâm sống động của đức tin Kitô giáo và lời hứa về sự phục sinh cánh chung là phần bổ sung cần thiết cho đức tin đó, mà còn nhận ra rằng giáo huấn này xung đột rõ rệt với quan điểm nhân chủng học và vũ trụ học (của thuyết Tân-Platon và Ngộ đạo) đang làm bá chủ tư tưởng thời ấy.

Ngay từ đầu việc rao giảng của Kitô giáo, người ta có thể thấy rõ sự hoang mang của dân ngoại (x. Cv 17,16-34 và 26,25), và của chính các Kitô hữu (x. 1Cr 15,12; 2 Tm 2,17), trước giáo huấn mới mẻ này. Các văn sĩ Kitô giáo sơ khai ý thức sâu sắc về những khó khăn này. Ông Ôrigênê (185-253) cho rằng “mầu nhiệm phục sinh bị những kẻ bất trung mỉa mai trên môi miệng chúng, vì chúng không hiểu được”[17]. Thánh Augustinô thì nói: “Không có tín điều nào bị chối bỏ mạnh mẽ như sự phục sinh thể xác”[18]. Còn thánh Grêgôriô Cả (540-604) cho rằng: “Rất nhiều người nghi ngờ sự phục sinh, cũng như trước đây chúng ta đã nghi ngờ”[19]. Hai khó khăn chính đã được các đối thủ ngoại giáo nêu lên.

Thứ nhất, đạo lý phục sinh cánh chung đã bị chất vấn vì nó dường như hoàn toàn đi ngược lẽ thường và các quy luật tự nhiên. Theo thế giới quan của người Hy lạp mà thuyết tất định là đặc trưng, vật chất và vũ trụ lúc nào cũng được liên kết với thời gian và sự hư nát, không thể chia sẻ vinh quang và sự bất tử vốn thuộc về các thần linh. Chẳng hạn, triết gia ngoại giáo Porphirius (233-305), khi chỉ trích đạo lý phục sinh của Kitô giáo, đã không tiếc lời châm biếm hay giễu cợt[20]. Thứ hai, và trên bình diện triết học nhiều hơn, đạo lý phục sinh thường bị chối bỏ trong bối cảnh vũ trụ học và nhân học Platon vốn đang thịnh hành lúc bấy giờ. Trong vũ trụ học Hy lạp, vật chất được coi như tương phản hoặc xa lạ với tinh thần. Hệ quả là linh hồn con người chỉ có thể bị coi như bị nhốt trong thể xác, hay cùng lắm có thể điều khiển thể xác nhưng đứng bên ngoài. Đối với quan điểm của thuyết Platon, sự phục sinh sẽ tạo thành một sự nhục nhã trở về nhà tù thể xác, nơi được coi là nguồn gốc của mọi điều xấu, ô nhục, giới hạn, hình ảnh thu nhỏ (epitomé) của tình trạng không có được cứu độ; xét cho cùng, con người là linh hồn, còn thể xác là một phụ thể mà thôi.

Các văn sĩ Kitô giáo đã trả lời theo nhiều cách khác nhau trước thách thức của các triết gia ngoại giáo. Tuy nhiên, lập luận chính mà các ngài đưa ra là một lập luận thần học chặt chẽ: Thiên Chúa là Đấng Tạo hóa tối cao, toàn năng và trung tín của cõi đất và của loài người; do đó, Ngài có khả năng làm cho con người chỗi dậy từ cõi chết và hứa sẽ thực hiện bằng những phép lạ Ngài đã làm nhờ Đức Kitô, và đặc biệt là bằng cách làm cho Đức Kitô trỗi dậy từ cõi chết[21]. Bên cạnh đó, bằng cách đề cập đến những nét tương đồng với tự nhiên - mặt trời mọc và lặn, hạt giống và hoa nở, Phượng hoàng chỗi dậy từ đống tro tàn của chính nó - các văn sĩ Kitô giáo đã lý giải tại sao đạo lý phục sinh không phải là ở ngoài tầm ngắm của tự nhiên và vũ trụ. Quyền năng Thiên Chúa trong việc làm cho kẻ chết trỗi dậy không mâu thuẫn với các quy luật tự nhiên, nhưng trái lại, đưa chúng đến sự viên mãn, và ban cho chúng một sức sống mới và kiên vững. Trên thực tế, những lập luận thuần túy của vũ trụ học và nhân học chống lại sự phục sinh đã bị thách thức sâu sắc bởi lời hứa phục sinh của Thiên Chúa. Vật chất và thân xác con người - mặc dù được tạo dựng và có thể hư hoại, dưới ánh sáng ý định vĩnh cửu của Thiên Chúa, được thể hiện trong đạo lý Nhập thể, cái chết và sự Phục sinh của Ngôi Lời Vĩnh Cửu - được coi như có ơn gọi đích thực là hướng đến sự sống vĩnh cửu.

Trước sự lan tràn của tư tưởng Platon tái xuất hiện vào sơ kỳ Trung cổ, thánh Tôma Aquinô, dựa trên thuyết Aristote về sự thống nhất bản thể của phức hợp con người, đã nhấn mạnh vào tính trung tâm của đạo lý phục sinh kẻ chết không chỉ như một đạo lý đức tin mà còn là một đạo lý mở ra cho suy tư triết học nghiêm túc[22]. Thánh nhân dạy rằng, linh hồn một khi rời khỏi thân xác thì ở trong tình trạng “trái tự nhiên”[23], và nó luôn giữ lại cái mà ngài gọi là commensuratio, nghĩa là một sự tương ứng hay khuynh hướng tự nhiên, hướng về thân xác của chính nó[24] mà nó sẽ được tái hợp vào ngày tận thế nhờ quyền năng Thiên Chúa. Một cách ngắn gọn, có thể nói rằng nguyên nhân cứu cánh của sự phục sinh là bản tính con người, còn nguyên nhân tác thành của nó là Thiên Chúa[25].

Có hai khía cạnh cụ thể của đạo lý Kitô giáo về sự phục sinh cánh chung cần được đề cập đến: 1/ tính mới mẻ của thân xác phục sinh và vinh quang, và 2/ sự đồng nhất của nó với thân xác trần thế. Khỏi nói ai cũng biết, cả hai khía cạnh đều liên quan trực tiếp đến bản chất của sự phục sinh của Đức Kitô: Đức Giêsu Kitô lịch sử sống ở Palestina và chết ở Giêrusalem thì đồng nhất với Đấng đã trỗi dậy từ cõi chết để đạt tới tình trạng vinh quang.

 

2. Tính mới mẻ của thân xác phục sinh.

Hẳn nhiên, thân xác phục sinh khác với thân xác trần thế ở chỗ nó sẽ được vinh hiển, không thể hư nát, không còn chịu đau đớn và bất tử[26]. Đức Giêsu khẳng định, những kẻ sống lại sẽ “giống như các thiên thần trên trời” (Mc 12,25). Bản văn này được ông Ôrigênê giải thích gần như theo nghĩa đen (ông nói: thân xác sống lại sẽ không còn dốt nát và trần tục, nhưng là một thân xác thuộc thượng giới, tinh tế, thanh tao, chói lọi và thiêng liêng), mặc dù được ông Tertullianô và các văn sĩ Kitô giáo sơ khai giải thích theo nghĩa bóng. Khi mở rộng suy tư về sự phục sinh trong thư 1 Côrintô, chương 15, thánh Phaolô công khai tuyên bố rằng, Đấng phục sinh sẽ có một “thân xác thần khí ” (1Cr 15,44), một thực tại vượt quá trí tưởng tượng của con người. Niềm xác tín này rõ ràng dựa trên những kinh nghiệm mà các Kitô hữu đã có về Đức Giêsu Phục sinh từ cõi chết. “Còn chúng ta, quê hương chúng ta ở trên trời, và chúng ta nóng lòng mong đợi Đức Giêsu Kitô từ trời đến cứu chúng ta. Người có quyền năng khắc phục muôn loài, và sẽ dùng quyền năng ấy mà biến đổi thân xác yếu hèn của chúng ta nên giống thân xác vinh hiển của Người” (Pl 3,20-21). Theo thánh Augustinô, trong Tín biểu các Tông đồ, thuật ngữ “Tôi tin sự phục sinh thể xác” (carnis resurrectionem) đã được thêm vào để đảm bảo rằng sự phục sinh xác thịt sẽ không được hiểu theo nghĩa phục sinh tạm thời trong cõi đất này như trường hợp anh Ladarô, nhưng thực sự mang tính vĩnh cửu[27].

3. Sự đồng nhất và tính cá vị của thân xác phục sinh.

Dù bất tử và vinh quang, nhưng thân xác phục sinh sẽ đồng nhất với thân xác trần thế. Chân lý cơ bản này được chứa đựng trong tiếng reo đầy hân hoan của các Tông đồ trước sự hiện diện của Đức Giêsu Phục sinh: “Chúa đó” (Ga 21,7); và quả thật, Giáo hội vẫn kiên quyết giảng dạy không chỉ về sự phục sinh kẻ chết nói chung, mà còn về sự phục sinh “của thân thể (hay thể xác) này”[28]. Thật vậy, chính thuật ngữ “phục sinh” biểu thị điều này, ám chỉ đến một thực tại sa ngã trước đó đang đón nhận một sự sống mới và vĩnh viễn. Điều này mang lại một giọng điệu hiện thực mạnh mẽ cho những tuyên bố của các Giáo phụ về sự phục sinh cánh chung. Thánh Giêrônimô nói rằng “không thể hiểu được chân lý phục sinh nếu không có xác thịt và xương, máu và các cánh tay”[29].

Tuy nhiên, việc khẳng định sự đồng nhất của thân xác phục sinh với thân xác trần thế không đòi hỏi sự đồng nhất hoàn toàn về mặt vật chất giữa các yếu tố thể chất của điều kiện trần thế của chúng ta với các yếu tố của tình trạng phục sinh, như các ông Thêôphilô Antiôkia, Tatian, Athenagoras và Hillariô thành Poitiers xem ra đã đề nghị. Trên thực tế, như ông Ôrigênê đã giải thích trong phần chú giải về hình ảnh người thợ gốm trong sách Giêrêmia (x. Gr 18,1-10), thân xác sống lại của chúng ta không thể đồng nhất với thân xác trần thế được, và dù sao đi nữa, sự phục sinh đều diễn ra nhờ quyền năng Thiên Chúa[30]. Ngoài ra, ai cũng biết rằng quá trình trao đổi chất của con người diễn ra trong vòng một vài năm, trong đó các nguyên tố vật lý và hóa học trong cơ thể người được thay thế.

Một số tác giả thời trung cổ, chẳng hạn Durand de St Pourçain (1270-1334) cho rằng sự đồng nhất về hình thể (formal identity), chỉ liên quan đến sự đồng nhất của linh hồn con người (“hình thể duy nhất của thân xác”), đủ để đảm bảo cho sự toàn vẹn của con người vào lúc phục sinh[31]. Giả thuyết này đã được các tác giả thuộc trường phái Tân-Tôma như Hettinger, Schell, Billot, A. Michel và D. Feuling theo đuổi trong thời gian gần đây. Lập trường của họ không khác lý thuyết của Ôrigênê, dựa trên trình bày của thánh Phaolô về sự phục sinh dưới dạng hạt giống nảy mầm (x. 1Cr 15,35), hình ảnh thuộc thần khí (tiếng Hy lạp: eîdos) nơi con người vốn không thay đổi trong mọi sự biến đổi của cuộc sống và sau khi được vinh hiển. Tuy nhiên, quan điểm này không đủ sức nặng đối với hiện thực sự phục sinh của Đức Giêsu, đã diễn ra “vào ngày thứ ba”. Nó cũng không tính đến đầy đủ những hàm ý cánh chung của cử hành phụng vụ tôn kính thánh tích thân xác của các thánh[32], và tín điều Công giáo Đức Maria Mông triệu, thân mẫu Đức Giêsu[33]. Bên cạnh đó, vào thời kỳ Giáo phụ, cách hiểu có phần thiêng liêng (thuộc thần khí) của Ôrigênê về sự phục sinh đã bị ông Mêthôđiô thành Olympus († 310), Grêgôriô Nyssa (335-395) và những người khác phản đối[34].

Mối quan tâm đặc biệt trong thời kỳ Giáo phụ là sự chú ý nhường chỗ cho cách diễn đạt. Về cơ bản, nó có đặc điểm là chống lại Ngộ đạo thuyết[35] không chỉ ở mức độ nó có ý khẳng định giá trị cố hữu của vật chất và thân xác con người về mặt thần học, mà còn bởi vì nó liên kết trực tiếp với cách diễn đạt “mọi xác thịt” trong tiếng Aram (tiếng Híp ri: kol-basar), và do đó cũng liên kết với tính phổ quát của sự phục sinh cánh chung. Thật vậy, những người theo Ngộ đạo thuyết của Valentinô muốn hạn chế số lượng những người được tiền định để phục sinh, bởi vì, khi coi sự phục sinh đồng nghĩa với sự cứu độ, họ cho rằng chỉ có “những người thần khí” (tiếng Hy lạp: pneumatakói), là những kẻ không phải chịu sự phán xét, mới đủ điều kiện để được phục sinh.

Cụ thể, công thức “sự phục sinh của thân xác này” nảy sinh trong nỗ lực diễn tả tính liên tục về mặt luân lý giữa kiếp này và kiếp sau, và do đó cũng diễn tả tính liên tục giữa sự phóng chiếu vĩnh viễn và giá trị của các hành động lịch sử của con người mặc dù chúng được thực hiện trong một bối cảnh giới hạn và tạm thời [36] Ông Tertullianô đã tóm tắt ngắn gọn quan điểm của phái Ngộ đạo qua cách nói: “Không ai sống đắm chìm trong xác thịt như là những người chối bỏ sự phục sinh của xác thịt”[37]. Quan điểm của vô số văn sĩ Kitô giáo thời đầu được tóm tắt bằng tuyên bố sau đây của Công đồng Lateranô IV thời trung cổ: “[Người sẽ] đến vào ngày tận thế, để phán xét kẻ sống và kẻ chết, và trả cho mỗi người tùy theo công việc họ làm, cho kẻ ác cũng như người được chọn. Mọi người đều sẽ chỗi dậy với thân xác mà họ đang mang bây giờ, để có thể lãnh nhận đúng theo những gì mình xứng đáng lãnh nhận khi làm việc lành hay việc ác, kẻ thì hình phạt vĩnh viễn với ác thần, người thì vinh quang vĩnh cửu với Chúa Kitô” (DH 801). Do đó, rõ ràng là sự phục sinh cánh chung không tách rời khỏi sự trở lại trong vinh quang của Chúa Giêsu Phục sinh (Parousia) và cuộc phán xét chung, nhưng là hoa quả đầu mùa của Parousia và là điều kiện tiên quyết cho cuộc phán xét chung dành cho các thánh lẫn các tội nhân. Theo ông Tertullianô, cuộc phán xét chính là điều làm cho sự phục sinh cánh chung trở nên cần thiết[38]. Từ những gì chúng ta vừa thấy, rõ ràng là sự phục sinh không thể được coi như đồng nghĩa với sự cứu độ, theo quan điểm của phái Ngộ đạo Valentinô (Tân Ước dạy rằng trong khi ơn cứu độ không nhất thiết phải phổ quát, thì sự phục sinh là phổ quát), nhưng đáp lại ý định của Thiên Chúa là trung tín với quyết định tạo dựng nên con người như là những hữu thể bất tử, cả về thân xác lẫn linh hồn.

4. Sự phục sinh và vũ trụ vật chất.

Tiếp tục với đạo lý phục sinh cánh chung, Giáo hội lưu ý rằng, sự trở lại trong vinh quang của Chúa Giêsu Kitô phục sinh sẽ không chỉ liên quan đến sự phục sinh và cuộc phán xét phổ quát của nhân loại, mà còn liên quan tới sự thanh luyện và đổi mới vũ trụ vật chất mà con người là đầu. “Vì vậy, vũ trụ hữu hình tự nó được tiền định để được biến đổi, ‘ngõ hầu chính thế giới này, được khôi phục lại tình trạng ban đầu, không còn thêm trở ngại nào nữa, có thể phục vụ những người công chính,’ chia sẻ vinh quang của họ trong Đức Giêsu Kitô phục sinh”[39]. Kinh Thánh công khai nói về sự gián đoạn giữa vũ trụ hiện tại và thế giới vinh quang tương lai (x. Rm 8,19-21; 2 Pr 3,10-13; Kh 21,1-2), nhưng không nói về sự hủy diệt vĩnh viễn của vũ trụ hiện tại, vì cũng có một sự liên tục thực sự giữa hai thực tại này. Khi nhấn mạnh vào tính liên tục giữa tạo dựng và cứu độ nhằm chống lại Ngộ đạo thuyết của Marcion, ông Tertullianô nhận định sâu sắc rằng, Thiên Chúa phán xét vì Người là Chủ Tể, Người là Chủ Tể vì là Đấng Tạo hóa, và Người là Đấng Tạo hóa vì là Thiên Chúa[40]. Sự phán xét khó có thể được coi là hoàn toàn công bằng nếu sự phục sinh được hiểu theo nghĩa là một sự xâm nhập thô bạo vào thực tại đã được tạo ra và đang hiện hữu, vì cũng một Thiên Chúa, Đấng xét xử, là Đấng Tạo hóa và Chủ Tể độc nhất của vũ hoàn và của mọi thứ trong đó.

V. Các quan điểm triết học và thần học gần đây về sự phục sinh

Đạo lý phục sinh, của Đức Kitô và của nhân loại, mặc dù nhìn chung không bị phủ nhận trong suốt thời hậu kỳ Trung cổ bởi nhóm Cải cách và trong thời hiện đại, nhưng đã dần dần mất đi khả năng thách thức và khả năng khơi dậy suy tư khoa học, triết học và thần học. Hệ quả này do bởi nhiều yếu tố. Trước hết, phải nói tới một thứ chủ nghĩa cá nhân (individualism) nào đó trong luân lý và sự cứu độ tối hậu đã cướp đi vị thế trung tâm của sự phục sinh cánh chung mà nó từng được hưởng; ngoài ra, giáo huấn của Đức Bênêđictô XII (1334-1342) nói về tính cách dứt khoát của ơn cứu độ ngay lập tức sau khi chết được một số người cho là đi theo cùng một hướng này[41]. Thứ hai, trong việc quay trở lại với các nguyên lý cơ bản đang phổ biến, hệ thống thuật ngữ của chủ nghĩa Platon, triết học và tâm linh ngày càng hướng sự chú ý của nó đến tinh thần và tính chủ thể của con người, res cogitans, và xa rời thân xác, res extensa. Dần dần, các triết gia cho rằng, đạo lý phục sinh ít giá trị hoặc không có giá trị. Trong tác phẩm Tôn giáo trong những giới hạn của lý trí thuần túy (1793), Kant tuyên bố ông thấy không có lý do gì khi mang bên mình một thân xác tồn tại vĩnh viễn, một thân xác mặc dù đã được thanh luyện nhưng luôn được tạo nên bởi “vật chất”.

Kết quả là sự phán xét chung thẩm và ơn cứu độ cánh chung chủ yếu được liên kết với hành vi đạo đức của linh hồn bất tử của cá nhân, chứ không còn liên kết với sự phục sinh canh chung, mà bản chất của nó liên quan đến sự tỏ lộ - và do đó là sự phán xét - về tình trạng thực sự của cá nhân, không chỉ trước mặt Thiên Chúa, mà còn trước mặt toàn thể nhân loại. Sự phán xét chung thẩm tách khỏi sự phục sinh dễ dàng phù hợp với một tầm nhìn đạo đức mang tính cá vị, nội tâm, chủ quan và không quan tâm đến bản chất của cả con người lẫn vũ trụ. Lối tiếp cận đạo đức này kết hợp với quan điểm mang hơi hướng Platon về chủ thể con người, điển hình của thời hiện đại, dần dần dẫn đến cách hiểu chỉ mang tính biểu tượng về sự phục sinh (của Đức Kitô và của nhân loại) vốn đã trở nên khá phổ biến trong suốt thế kỷ XX. Tin Mừng về sự phục sinh của Đức Kitô và (trong Người) của nhân loại, chỉ đề cập đến đời sống cá nhân hoặc nội tâm của một người, nhưng có rất ít hoặc không có gì để nói về thế giới vật chất hoặc thân thể vật chất của con người, về nguồn gốc, ý nghĩa và vận mệnh của chúng. Kết quả là vật chất, với các định luật và đặc tính của nó, sẽ trở thành lĩnh vực độc quyền của khoa học. Các triết gia và khoa học gia theo chủ nghĩa Mác như Ernst Bloch (1885-1977) đã phát triển các học thuyết về nguồn gốc và sự phát triển của vật chất, sự sống và vũ trụ mà theo thời gian đã hoàn toàn được tách rời khỏi tính siêu việt[42].

Chắc chắn các nhà thần học Cải cách của thế kỷ XX, như Karl Barth, Paul Althaus và Oscar Cullmann, đã cố gắng lấy lại vị thế trung tâm của đạo lý phục sinh trong nhân học Kitô giáo và thần học nói chung, chủ yếu là do tầm quan trọng của Kinh Thánh đối với sự phục sinh cũng như âm hưởng Hy lạp của đạo lý cánh chung vốn dường như đã thay thế nó: linh hồn bất tử và ơn cứu độ cá nhân của nó. Tuy nhiên, bất chấp sự khôi phục này, một quan điểm có phần phản-vũ trụ luận về ơn cứu độ và sự phục sinh đã phát triển và củng cố nơi nhiều tác giả, trong số họ có những người Công giáo như François-Xavier Durrwell và Hans Urs von Balthasar. Có tầm quan trọng và ảnh hưởng đặc biệt về vấn đề này là tư tưởng của nhà chú giải thuộc phái Tin lành Luther: Rudolf Bultmann (1884-1976). Trong số các tác giả Công giáo, chúng ta cần nhắc đến Durwell và von Balthasar.

Bultmann đã giải thích Tân Ước và các bản văn Kitô giáo nguyên thủy nói về sự phục sinh (sự phục sinh của Đức Kitô và của nhân loại) dưới dạng một phán quyết đức tin cá nhân mang bản chất cá vị và hiện sinh. Ông cho rằng, sự phục sinh của Đức Kitô có thể được coi là một biến cố, một sự kiện có thật đối với Kitô hữu. Nhờ tin vào Người, các Kitô hữu đã được trỗi dậy từ cõi chết rồi; những người tin đã sống và được cứu rồi. Tuy nhiên, theo Bultmann, một vũ trụ vật chất như thế không thể thấm đẫm sức mạnh của ân sủng: “Không thể sử dụng ánh sáng điện và đường truyền không dây (wireless), vận dụng những khám phá hiện đại về y khoa và phẫu thuật, rồi cùng lúc đó tin vào thế giới của các thần linh và phép lạ trong Tân Ước. Chúng ta có thể nghĩ rằng mình có thể quản lý nó trong cuộc sống của chính mình, nhưng kỳ vọng người khác cũng làm như vậy thì đó là làm cho đức tin Kitô giáo trở nên khó hiểu và không thể chấp nhận được đối với thế giới hiện đại”.[43] Do đó, ông cho rằng, chúng ta không nên coi các phép lạ trong Tân Ước, đặc biệt là các trình thuật phục sinh, như những trình thuật theo nghĩa đen hay những sự kiện hiện thực. “Cánh chung luận huyền thoại” (Mythical eschatology) là thuật ngữ mà Bultmann dành cho các bản văn khải huyền vốn luôn đưa ra một trình thuật rất hiện thực về sự phục sinh cánh chung. Cánh chung luận huyền thoại, và không hiện thực, đơn giản bởi vì Parousia đã không xảy ra như các Kitô hữu tiên khởi mong đợi: lịch sử không kết thúc, nhưng nó vẫn tiếp tục, như mọi người có thể thấy[44].

Thuật ngữ “sự phục sinh của thể xác”, được các môn đồ của Bultmann coi là việc Hy Lạp-hóa thần học Híp-ri chân chính, thì mang tính cá nhân chứ không có đặc tính bản thể hoặc khách quan[45]. Như thế, phù hợp với sự diễn tả của Heidegger (1889-1976) về con người như là một “hữu thể được sinh ra để mà chết”, chúng ta có thể hiểu được tại sao Bultmann cho rằng việc nói về Ngày Sau Hết cần phải được thay thế bằng việc nói về “cái chết của cá nhân” (tiếng Hy lạp: thánatos). Lập trường của Bultmann, bất chấp ý nghĩa và tính trung tâm mà ông đã cố gắng khôi phục lại cho đạo lý phục sinh Kitô giáo, đã làm suy yếu sâu sắc đạo lý này, bằng cách giảm thiểu nó thành một biểu tượng của sự giải phóng khỏi vật chất và vũ trụ, rồi lại coi nó như một biến cố hay một sự can thiệp thánh thiêng (divine in-breaking) để, nhờ quyền năng của Thần Khí, mời gọi vật chất và vũ trụ đi đến sự hoàn thiện cánh chung và ban cho chúng một phẩm giá mà các triết gia và khoa học gia cho là hầu như không thể có được.

VI. Phục sinh, vật chất và vũ trụ

Không nghi ngờ gì nữa, vũ trụ luận cổ điển của Platon và Aristote, và cho đến tận Newton, đã coi thế giới xét cho cùng là cố định hoặc cơ học. Các thần linh, đúng với bản chất bất tử, bất động của họ, đã để lại một vũ trụ vô tận ít nhiều như nó đã được tạo ra, với những định luật vĩnh cửu, không thay đổi, cùng với những sự dao động và điều biến tiệm tiến, đều đặn. Tương tự, linh hồn con người được cho là tương tác với thân xác của nó theo một cách thức có phần ngoại lai. Các vấn đề liên quan đến khoa học và tôn giáo thường bao gồm cả việc mô tả các trung gian khác nhau giữa thế giới tinh thần và thế giới vật chất. Kết quả là một hoạt động đặc biệt của Thiên Chúa vào vũ trụ tất nhiên bị coi như “can thiệp vào nội bộ”, hoặc thậm chí là thảm họa và hủy diệt. Thật vậy, sự can thiệp của Thiên Chúa dưới dạng vật chất được rất nhiều tác giả cho là không thể tưởng tượng được, bất kỳ mô tả nào như vậy rõ ràng đều thuộc về ngôn ngữ thần thoại. Chẳng hạn trường hợp của niềm tin vào sự phục sinh, bắt nguồn từ bối cảnh văn chương khải huyền.

Tình thế tiến thoái lưỡng nan sau đây cần được nêu lên ở khung cảnh này. Liệu có nên coi lời hứa về sự phục sinh như một hiện tượng phù hợp với các khả năng của tự nhiên, một tiềm năng mà cách này cách khác đã được ghi vào các định luật và sự tiến hóa đã được thiết lập của nó, chẳng hạn như các nghi lễ tín ngưỡng phồn thực của người Ai cập đã hiểu về nó? Hay nói cách khác, liệu sự phục sinh có phải là kết quả của một sự can thiệp của Thiên Chúa vốn không có lựa chọn nào khác ngoài việc bỏ qua, phớt lờ hoặc thay đổi về bản chất các định luật tự nhiên, đó là một kiểu tạo dựng lần thứ hai mà chắc hẳn có liên quan đến lối nhìn hai cấp bậc (two-tier) hoặc thậm chí là lối nhìn nhị nguyên về thực tại?

Rất nhiều tác giả đã nhận ra rằng, bất kỳ hệ thống đạo đức hay tâm linh nào, dù nó có mang lại cho con người bao nhiêu phẩm giá đi chăng nữa nhưng nếu không bắt nguồn từ thực tại và tính năng động của vũ hoàn, trong vật chất và trong thể xác của con người, đều có nguy cơ trở nên vô nghĩa, bất khả thi hoặc xa rời thực tiễn. Thêm vào đó, sự tiến bộ trong lĩnh vực vật lý đã mang lại một nhận thức chung rằng, vật chất và các quy luật của nó hoàn toàn không chịu sự chi phối của các quy luật không thể thay đổi, cũng như các quy tắc cố định, có thể lường trước. Thực tại vật lý thường được coi là có liên quan đến một tiến trình năng động, di chuyển giữa một bên là tăng độ hỗn mang - entropy (gồm cả sự phá hủy hoặc tan rã đang ngày càng gia tăng), một bên là các quá trình cấu trúc cao hơn bao giờ hết - trong chừng mực các quá trình vật lý diễn ra trong các hệ thống mở ra thay vì đóng lại - mà ngay cả các yếu tố thuộc cá nhân hoặc tinh thần có thể cũng không thấm đẫm vào nó được. Tương tự, có sự phát triển của khoa nhân học triết học hiện đại, trong một mức độ rất có ý nghĩa, dựa trên các nghiên cứu về hiện tượng học của cơ thể người, như những nghiên cứu được đưa ra bởi Bruaire, Henry, Merleau-Ponty và Welte; điều này đi ngược lại các khuynh hướng nghiên cứu tâm lý và nhân học tập trung vào tinh thần vốn là điển hình của các thế kỷ gần đây, ít nhất là từ thời ông Descartes trở đi.

Ý thức về các yếu tố trước đó đã khiến rất nhiều tác giả trong suốt thế kỷ XX cố gắng tái khám phá một cách nghiêm túc những hàm ý nhân luận và vũ trụ luận về ơn cứu độ của Kitô giáo, đặc biệt là về sự phục sinh. Thật vậy, công trình cứu độ do Đức Kitô thực hiện không chỉ liên quan đến việc khắc phục sự bất hòa hợp do tội lỗi và sự chết bắt nguồn từ sự bất tuân từ nguyên thủy của con người gây ra, mà còn liên quan đến sự tôn vinh cánh chung của vũ trụ được Thiên Chúa dựng nên. Theo nghĩa này, sự phục sinh của Đức Kitô từ cõi chết (và sự phục sinh được hứa ban cho chúng ta trong Người) không chỉ là dấu chỉ hữu hình của tình yêu hân hoan mà Chúa Cha dành cho Con của Người vì người Con xứng hợp (Pl 2,7) và dấu chỉ Người muốn tha thứ mọi lỗi phạm khi con người biết ăn năn. Nó còn tạo nên sự khẳng định vĩnh viễn và tối cao của Chúa Cha đối với vũ trụ được Người dựng nên, về ý muốn thể hiện quyền tối thượng của Người trên tạo thành, không phải bằng cách hủy diệt hay hạ nhục nó, nhưng bằng cách chấp thuận và xác nhận thực tại bên trong của nó, và bằng cách nâng nó lên tới sự viên mãn của vinh quang và rạng ngời trong Đức Kitô.

Theo cách này, một trong những tác giả đã nói một cách mạnh mẽ nhất là P. Teilhard de Chardin trong học thuyết về “Đức Kitô vũ trụ” (Cosmic Christ) của ông. Nhìn sự vật từ quan điểm khoa học, Teilhard coi quá trình tiến hóa của vũ hoàn là một quá trình hội tụ của mọi hiện tượng hướng tới “Điểm Omega” của sự hoàn hảo chung cục. Khi nói về Đức Kitô vũ trụ, Teilhard đã diễn đạt một yếu tố quan trọng trong sự hiểu biết của Kitô giáo về thế giới mà trước đây rất nhiều người đã bỏ qua. Rất nhiều tác giả khác, như Martelet, Mersch, Maldamé, và cả nhà thần học Chính thống giáo Clément, đã đi theo trực giác của ông; có một số thành công hơn những người khác. Tuy nhiên, cách hiểu độc chuyên mang tính cánh chung của ông về “Kitô hóa” vũ trụ (cosmic christification) có xu hướng hướng tới việc mở rộng mầu nhiệm ngôi hiệp tới toàn bộ thực tại - một thứ “chủ thuyết phiếm-Kitô” (panchristism) mà Đức Giáo hoàng Piô XII có thể đã đề cập đến trong Thông điệp Mystici corporis (1943)[46] -, hay hướng tới một sự hiểu biết ngoại tại về sự can thiệp của Thiên Chúa vào tự nhiên. Thực tế là, để các Kitô hữu có được một sự lĩnh hội đầy đủ về vũ hoàn và vật chất dưới ánh sáng của sự phục sinh cánh chung, thì chỉ có thể dựa trên một tầm nhìn Kitô học đầy đủ về sự sáng tạo như thế[47].

Thật vậy, theo tư tưởng Platon và Tân-Platon, người ta cho rằng Thượng đế đã tạo ra (hoặc định hình) vũ hoàn, một lần và mãi mãi, theo một cách tĩnh, thông qua tác động bên ngoài và tạm thời của một Đấng Hóa Công (Demiurge) hoặc Logos đóng vai trò trung gian giữa tính vĩnh cửu và siêu việt của Thần linh với tính hư nát khó chữa của vật chất. Những cách diễn tả tương tự được tìm thấy trong khắp Tân Ước: Thiên Chúa tạo dựng thế giới nhờ Ngôi Lời (x. Ga 1,3), hoặc nhờ Đức Kitô (x. 1Cr 8,6; Cl 1,16). Nhưng Tân Ước còn đi xa hơn nữa khi dùng hai cách khác nhau để xem xét mối tương quan giữa Ngôi Lời (Đức Kitô) và vũ trụ.

Thứ nhất, trong thư gửi tín hữu Côlôxê, người ta nói rõ rằng vũ hoàn được tạo dựng không những nhờ Đức Kitô, mà còn cho Đức Kitô (Cl 1,16). Bản văn này cho thấy rõ, Ngôi Lời không chỉ đơn thuần là một phương tiện hay công cụ cho sự sáng tạo và hoàn thiện thế giới, một phương tiện sẽ phụ thuộc vào một mục đích tối hậu riêng biệt (chẳng hạn: sự tốt lành hay vẻ đẹp của vũ hoàn), và do đó, cuối cùng có thể bị loại bỏ. Như vậy, nếu “Lời” sáng tạo cuối cùng phụ thuộc vào sự hiện hữu và hoàn thiện của tạo thành, thì nó là bất tất và không hoàn toàn là Thiên Chúa, như ông Ariô (256-336) đã khẳng định khi đọc Tân Ước theo trường phái Tân-Platon. Nhưng theo đức tin Kitô giáo, Đức Kitô - Ngôi Lời Thiên Chúa được tiền định để nhập thể - chính Người (chứ không phải ai khác) là mục đích tối hậu và cuối cùng của vũ trụ. Nói cách khác, ngay từ lúc khởi đầu, vũ hoàn đã hướng tới không gì khác hơn là sự hoàn thiện tối hậu của nó, tức là Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa đã nhập thể trong xác phàm, Chúa Phục sinh của mọi tạo thành. Vai trò chung kết này của Đức Kitô xác định rõ hơn cách diễn đạt cho rằng việc tạo dựng đã diễn ra “nhờ” Ngôi Lời.

Thứ hai, thánh Phaolô thường tuyên bố rằng, chúng ta không những được cứu độ mà còn được tạo dựng trong Đức Kitô: “Trong Người, mọi thứ được tồn tại” (Cl 1,17); Người là “Đấng dùng lời quyền năng của mình mà duy trì vạn vật” (Hr 1,3). Nói cách khác, Đức Kitô không bị giới hạn chỉ là nguyên nhân “dụng cụ” của sự sáng tạo theo nghĩa Người tạo hình cho nó một lần và mãi mãi khi thế giới được hình thành. Người cũng không phải là nguyên nhân “cứu cánh” của sự sáng tạo theo nghĩa mọi thụ tạo đều hướng về Người. Nói cách khác, Đức Kitô không phải chỉ là nguyên nhân “ngoại tại” của một thụ tạo khao khát sự hoàn thiện vượt trên chính nó. Đúng hơn, với tư cách là Thiên Chúa sáng tạo, Người liên tục hiện diện với tạo thành, giữ cho nó được hiện hữu, thúc đẩy các hữu thể thụ tạo hành động theo bản tính của chúng, đưa chúng đến mục đích tối hậu của chúng, vì “trong Người mà chúng ta sống, cử động, và hiện hữu” ( Cv 17,28). Nếu trong Cựu Ước, Yahweh được coi như suối nguồn sự sống, thì trong Tân Ước, Đức Giêsu là Đấng ban sự sống (x. Ga 4,10). Người có thể làm được điều này là bởi vì “cũng như Chúa Cha có sự sống nơi mình thế nào, thì cũng ban cho người Con được có sự sống nơi mình như vậy” (Ga 5,26). Vì thế, có thể nói rằng mọi thụ tạo đều nhận được sự hiện hữu, tồn tại, sức sống, trí hiểu và tính nhất quán từ nguồn Sức sống vô tận là Ngôi Lời. Vũ hoàn, xét như một toàn thể, có thể được coi là một loại hữu thể sống, được tạo ra, được làm cho sinh động, được bảo tồn và cuối cùng được đưa tới sự hoàn thiện cánh chung từ bên trong nhờ tác động của chính Ngôi Lời Thiên Chúa làm người. Đỉnh điểm của tiến trình đó, trong phạm vi nhân loại và vũ trụ, là sự phục sinh cánh chung được thực hiện nhờ quyền năng của Đấng luôn là “sự sống lại và sự sống” (Ga 11,25).

Niềm tin vào sự phục sinh cánh chung bởi quyền năng Thiên Chúa, dựa trên lời chứng của các Tông đồ “đã thấy” Chúa Giêsu Kitô phục sinh, đã đóng vai trò như chất xúc tác mạnh mẽ trong suốt lịch sử cho sự phát triển và củng cố khoa nhân học và đạo đức học Kitô giáo. Bên cạnh đó, nó dạy một điều mà thế giới cổ đại chưa bao giờ nghi ngờ: rằng vật chất khả hoại đã được Thiên Chúa tạo ra với một ơn gọi hướng tới vĩnh cửu. Tuy nhiên, vũ trụ luận cổ điển - bằng cách xem xét vũ hoàn theo một cách thức bất động và máy móc - đã khiến đạo lý phục sinh trở nên khó hiểu dù trong bất kỳ cái gì ngoại trừ các thuật ngữ không liên tục và thuộc chủ nghĩa can thiệp, hoặc thậm chí trong những cái hoàn toàn mang tính biểu tượng. Do đó, có thể hiểu được rằng, trong thời hiện đại, đạo lý phục sinh có xu hướng trở nên vừa vô nghĩa, vừa thừa thãi đối với các nhà khoa học, thậm chí đối với các triết gia Kitô giáo. Tuy nhiên, một nền thần học đổi mới về sự sáng tạo “nhờ” Đức Kitô, “cho” Đức Kitô và “trong” Đức Kitô, cũng như một sự hiểu biết năng động và cởi mở hơn về vũ trụ vật lý, đã giúp làm sáng tỏ và khôi phục khía cạnh vũ trụ luận một cách đầy đủ của niềm tin phục sinh, vốn chưa bao giờ vắng mặt trong các thực hành của Giáo hội: phụng vụ, nghệ thuật và lòng sùng kính Thánh Thể.

K. ADAM, Jesus Christus (Augsburg: Haas und Grabherr, 1933); P. BEAUCHAMP, “Le salut corporel des justes et la conclusion du Livre de la Sagesse,” Biblica 45 (1964), pp. 491-526; J.-N. ALETTI, “L’apôtre Paul et la parousie de Jésus Christ,” Recherches de science religieuse 84 (1996), pp. 15-41; J. BECKER, Auferstehung der Toten im Urchristentum (Stuttgart: KBW-Verlag, 1976); W. BEIDER, “Auferstehung des Fleisches oder des Leibes? Ein biblischtheologische und dogmengeschichtliche Studie,” Theologische Zeitschrift 1 (1945), pp. 105-120; L.E. BOLIEK, The Resurrection of the Flesh. A Study of a Confessional Phrase (Amsterdam: J. van Campen, 1962); M. BROWN, “Aquinas on the Resurrection of the Body,” Thomist 56 (1992), pp. 165-207; H. BURHENN, “Pannenberg’s Argument for the Historicity of the Resurrection,” Journal of the American Academy of Religion 40 (1972), pp. 368-379; C.W. BYNUM, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (New York: Columbia Univ. Press, 1995); P. CARNLEY, The Structure of Resurrection Belief (Oxford: Clarendon Press, 1987); H. CHADWICK, “Origen, Celsus and the Resurrection of the Body,” Harvard Theological Review 41 (1948), pp. 83-102; O. CLÉMENT, Le Christ, terre des vivants: le ‘Corps spirituel’, le ‘Sens de la terre’ (Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1976); L. COENEN, “Resurrection,” The New International Dictionary of New Testament Theology, edited by L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, English edition by Colin Brown (Exeter (UK: The Paternoster Press), vol. III (1978); H. CROUZEL, “Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressucité,” Gregorianum 53 (1972), pp. 679-714; J. DANIÉLOU, “La résurrection des corps chez Grégorie de Nysse,” Vigiliae Christianae 2 (1953), pp. 154-170; S.T. DAVIS, D. KENDALL, G. O’COLLINS (eds.), The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus (Oxford: Oxford University Press, 1997); S.T. DAVIS, “ ‘Seeing’ the Risen Christ,” (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 126-147; E. DHANIS (ed.), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus (Vatican City: LEV, 1974); G.F.R. ELLIS (ed.), The Far Future Universe. Eschatology from a Cosmic Perspective (Philadelphia – London: Templeton Foundation Press, 2002); M.V. FABBRI, Creazione e salvezza nel libro della Sapienza: esegesi di Sapienza 1,13-15 (Roma: Armando, 1998); G. GRESHAKE, J. Kremer, Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992); R.H. GUNDRY, “The Essential Physicality of Jesus Resurrection According to the New Testament,” Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, edited by J.B. Green and M. Turner (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), pp. 204-219; P. HOFFMANN, Die Toten in Christus. Eine religiongeschichtliche und exegetische Untersuchungen zur paulinischen Eschatologie (Münster: Aschendorff, 1966); F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu (München: Kösel, 1969); E. Mersch, Le Christ, l’homme et l’univers (Paris: Desclée, 1962); G. MARTELET, Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme. Chemins théologiques d’un renouveau chrétien (Paris: Desclée, 1972); G.W.E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Literature (Cambridge, MA – London: Harvard University Press - Oxford University Press, 1972); M.J. NICOLAS, “Le corps humain et sa résurrection,” Revue Thomiste 87 (1979), pp. 533-545; P. O’CALLAGHAN (1989a), “La fórmula ‘Resurrección de la carne’ y su significado para la moral cristiana,” Scripta Theologica 21 (1989), pp. 777-803; P. O’CALLAGHAN (1989b), “Hope and Freedom in Gabriel Marcel and Ernst Bloch,” Irish Theological Quarterly 55 (1989), pp. 215-239; P. O’CALLAGHAN, “Il realismo e la teologia della creazione,” Per la filosofia 12 (1995), pp. 98-110; P. O’CALLAGHAN, “L’agire dello Spirito Santo, chiave dell’escatologia cristiana,” Annales theologici 12 (1998), pp. 327-373; P. O’CALLAGHAN, “La persona umana tra filosofia e teologia,” Annales theologici 13 (1999), pp. 71-105; É. PUECH, La croyance des Esseniens en la vie future: immortalité, resurrection, vie eternelle?: histoire d’une croyance dans le judaisme ancien, 2 voll. (Paris: Gabalda, 1993); C. POZO, Teología del más allá (Madrid: BAC, 1980); C. POZO, La venida del Señor en la Gloria. Escatología (Valencia: Edicep, 1993); J. RATZINGER, “Auferstehungsleib,” Lexikon für Theologie und Kirche, edited by J. Höfer and K. Rahner (Freiburg i.B.: Herder, 1957), vol. I, pp. 1052-1053; J. RATZINGER, Eschatology. Death and Eternal Life (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1988); J.F.A. SAWYER, “Hebrew words for the resurrection of the dead,” Vetus Testamentum 23 (1973), pp. 218-234; L. SCHEFFCZYK, “Die Reinkarnationslehre und die Geschictlichkeit,” Münchener Theologische Zeitschrift 31 (1980), pp. 122-129; H. SCHLIER, Über die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln: Johannes Verlag, 19835); E. SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), 2 voll. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1979); T.H.C. VON EIJK, La résurrection des morts chez les pères apostoliques (Paris: Beauchesne, 1974); C. VON SCHÖNBORN, La vie éternelle. Réincarnation. Résurrection. Divinisation (Paris: Mame, 1992).

________________________
[1] De resurrectione, 1
[2] x. De resurrectione, 1, 5.
[3] x. Hoffmann, 1966; Pozo, 1980; Becker, 1976; Coenen, 1978; Puech, 1993.
[4] x. Beauchamp, 1964; Fabbri, 1998.
[5] x. Nickelsburg, 1972.
[6] x. Schürer, 1979, tr. 462-500.
[7] x. Bộ Giáo lý Đức tin, Thư về một số câu hỏi liên quan đến cánh chung học, 17/5/1979, số 2.
[8] x. Mussner, 1969, tr. 133-134
[9] x. Mussner, 1969, trang 102-106.
[10] x. O’Callaghan 1998.
[11] x. Martelet, 1972.
[12] x. Adversus Haereses, V, 9, 4.
[13] Adversus Haereses, IV, 18, 4-5.
[14] x. Thánh Giustinô, Apologiae, I, 67.
[15] x. ĐGH Gioan Phaolô II, tông thư Dies Domini, số 19-21.
[16] x. Boliek, 1962; Bynum, 1995; Greshake và Kremer, 1992; O’Callaghan 1989a; van Eijk, 1974.
[17] Contra Celsum, 1,7.
[18] Enarrationes in Psalmos, 88, 2
[19] Homiliae in Evangelia, II, 26, 12
[20] x. Contra christianos, fr. 94
[21] x. Tertulliano, De resurrectione, 11, 3; T. Augustinô, De cura pro mortuis gerenda, 2, 4; T. Gregoriô Cả, Homiliae in Evangelia, II, 26.
[22] x. Brown, 1992.
[23] Summa Contra Gentiles, liber IV, c. 79
[24] x. ibidem, c. 80.
[25] x. ibidem, ch. 81; xem thêm Summa Theologiae, Suppl. q. 75, a. 3. X. Brown, 1992, tr. 186.
[26] x. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, liber IV, cc. 84 ss
[27] x. Enchiridion, 84; xem thêm Tertullian, De resurrectione, 38, 7; T. Gioan Kim khẩu, Homiliae, 40, 2; T. Cyrillô Alexandria, Catechesis, 18)
[28] x. O’Callaghan, 1989a.
[29] Contra Iohannem Hierosolymitanum, 31
[30] x. Homiliae in Jeremiam, 18, 4.
[31] In IV Sent., d. 44, q. 1.
[32] x. DH 1822; Ratzinger, 1957.
[33] x. Ratzinger 1988, tr. 95-97.
[34] x. Crouzel, 1972; Chadwick, 1948; Daniélou, 1953.
[35] x. Van Eijk, 1974.
[36] x. O’Callaghan, 1989a; van Eijk, 1974.
[37] De resurrectione 11, 1
[38] x. De resurrectione, 14, 8
[39] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 1047; xem thêm Lumen gentium, số 48; Gaudium et spes, số 39.
[40] x. De resurrectione, 14, 6.
[41] x. Tông hiến Benedictus Deus, DH 1000.
[42] x. O’Callaghan, 1989b
[43] “New Testament and Mythology,” in Kerygma and Myth: A Theological Debate, edited by H.W. Bartsch, trans. by R.H. Fuller [New York: Harper & Row, 1961], p. 5.
[44] x. ibidem, p.18.
[45] x. Beider, 1945.
[46] x. DH 3816.
[47] x. O’Callaghan, 1985